Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура. С приложением¹ #

[# 149] Дорогому отцу и другу тайному советнику Господину Людвигу фон Вестфален в Трире посвящает эти строки в знак сыновей любви

Автор

[# 151] Вы простите мне, мой дорогой отец и друг, что я предпосылаю Ваше столь дорогое мне имя незначительной брошюре. У меня совершенно нет терпения ждать другого случая, чтобы представить Вам небольшое доказательство моей любви.

Я желал бы, чтобы все, кто сомневается в идее, имели, подобно мне, счастье восхищаться полным юношеских сил старцем, который приветствует всякий прогресс времени с энтузиазмом и серьезностью, присущими истине; проникнутый тем убежденным и светлым идеализмом, который один только знает подлинное слово, способное вызвать всех духов мира, он никогда не отступал в страхе перед мрачными тенями ретроградных призраков, перед черными тучами, часто застилающими горизонт нашего времени, но всегда, с божественной энергией и мужественно уверенным взглядом, смотрел сквозь все покровы в тот эмпирей, который пылает в сердце мира. Вы, мой отец и друг, всегда были для меня живым argumentum ad oculos², что идеализм — не фантазия, а истина.

Мне незачем просить для Вас физического благополучия. Дух — великий врач-волшебник, которому Вы доверились³.

Предисловие #

[# 152] Форма этой работы была бы, с одной стороны, в большей мере строго научной, с другой стороны, в некоторых своих частях, менее педантичной, если бы она не предназначалась первоначально для докторской диссертации. Внешние причины заставляют меня, однако, отдать ее в печать в этом виде. Кроме того я думаю, что мне удалось в ней разрешить одну неразрешенную до сих пор проблему из истории греческой философии.

Людям, знакомым с делом, известно, что по предмету этой работы не существует никаких сколько-нибудь пригодных предварительных работ. Болтовню Цицерона и Плутарха продолжают повторять до настоящего времени. Гассенди, освободивший Эпикура от интердикта, наложенного на него отцами церкви и всем средневековьем, этой эпохой воплощенного неразумия, дает в своих комментариях один только интересный момент. Он старается как-нибудь примирить свою католическую совесть со своим языческим знанием, Эпикура — с церковью, что было, конечно, напрасным трудом. Это равносильно тому, как если бы захотели набросить на цветущее, полное жизни тело греческой Лаисы христианское монашеское одеяние. Гассенди скорее сам учится у Эпикура философии и не может нас учить философии Эпикура.

На эту работу надо смотреть лишь как на предвестника более обширного сочинения, в котором я думаю обстоятельно разобрать цикл эпикурейской, стоической и скептической философии в их связи со всем греческим спекулятивным мышле[# 153]нием⁴. Недостатки этой работы как со стороны формы, так и в других отношениях там будут устранены.

Хотя Гегель в целом правильно определил общие черты названных систем, но при удивительно обширном и смелом плане его истории философии, с которой вообще только и начинается история философии, он не мог вдаваться в детали. С другой стороны, взгляд Гегеля на то, что он называл спекулятивным par excellence⁵, мешал этому гигантскому мыслителю признать за указанными системами их высокое значение для истории греческой философии и для греческого духа вообще. Эти системы составляют ключ к истинной истории греческой философии. Более глубокое указание на их связь с греческой жизнью можно найти в сочинении моего друга Кёппена «Фридрих Великий и его противники»⁶.

Если в виде приложения добавлена критика полемики Плутарха против теологии Эпикура, то это сделано потому, что полемика эта не является чем-то единичным, но характерна для определенного направления, очень отчетливо выражая отношение теологизирующего рассудка к философии.

В этой критике остается, помимо прочего, незатронутым также и то, насколько неправильна вообще точка зрения Плутарха, когда он привлекает философию пред судилище религии. По этому поводу достаточно привести, вместо всяких рассуждений, одно место из Давида Юма:

«Для философии, верховный авторитет которой должен был бы повсюду признаваться, является, конечно, своего рода унижением, что ее по всякому поводу заставляют извиняться за ее выводы и оправдываться перед всяким искусством и всякой наукой, которым она не угодила. При этом вспоминается король, которого обвиняют в государственной измене против своих собственных подданных»⁷.

Философия, пока в ее покоряющем весь мир, абсолютно свободном сердце бьется хоть одна еще капля крови, всегда будет заявлять — вместе с Эпикуром — своим противникам:

«Нечестив не тот, кто отвергает богов толпы, а тот, кто присоединяется к мнению толпы о богах»⁸.

Философия этого не скрывает. Признание Прометея:

По правде, всех богов я ненавижу⁹,

есть ее собственное признание, ее собственное изречение, направленное против всех небесных и земных богов, которые [# 154] не признают человеческое самосознание высшим божеством. Рядом с ним не должно быть никакого божества.

А в ответ заячьим душам, торжествующим по поводу того, что положение философии в обществе, по-видимому, ухудшилось, она повторяет то, что Прометей сказал слуге богов, Гермесу:

Знай хорошо, что я б не променял
Своих скорбей на рабское служенье:
Мне лучше быть прикованным к скале,
Чем верным быть прислужником Зевеса¹⁰.

Прометей — самый благородный святой и мученик в философском календаре.

Берлин, март 1841 г.

Содержание #

[# 155] Предисловие

О РАЗЛИЧИИ МЕЖДУ НАТУРФИЛОСОФИЕЙ ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОСОФИЕЙ ЭПИКУРА

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОСОФИЕЙ ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОСОФИЕЙ ЭПИКУРА В ОБЩЕМ

I. Предмет исследования
II. Суждения о взаимоотношении между физикой Демокрита и физикой Эпикура
III. Затруднения, возникающие при отождествлении натурфилософии Демокрита с натурфилософией Эпикура
IV. Общее принципиальное различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура
V. Результат.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ
РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НАТУРФИЛОСОФИЕЙ ДЕМОКРИТА И НАТУРФИЛОСОФИЕЙ ЭПИКУРА В ЧАСТНОСТЯХ

Глава первая. Отклонение атома от прямой линии
Глава вторая. Качества атома
Глава третья. Неделимые начала и неделимые элементы
Глава четвертая. Время
Глава пятая. Небесные явления

ПРИЛОЖЕНИЕ
КРИТИКА ПОЛЕМИКИ ПЛУТАРХА ПРОТИВ ТЕОЛОГИИ ЭПИКУРА

Предварительное замечание

​ I. Отношение человека к богу
​ 1. Страх и потустороннее существо
​ 2. Культ и индивидуум
​ 3. Провидение и униженный бог

​ II. Индивидуальное бессмертие
​ 1. О религиозном феодализме. Ад для черни
​ 2. Вожделение толпы
​ 3. Гордыня избранных

Часть первая. Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура в общем #

I. Предмет исследования #

[# 156] Греческая философия, на первый взгляд, закончилась так, как не должна кончаться хорошая трагедия, а именно: бесцветной развязкой. Кажется, что с Аристотелем, этим Александром Македонским греческой философии, прекращается объективная история философии в Греции, и даже мужественно сильным стоикам не удается то, что удалось спартанцам в их храмах: крепко приковать Афину к Гераклу, чтобы она не могла убежать.

Эпикурейцев, стоиков, скептиков рассматривают чуть ли не как неуместный придаток, ни в какой мере не соответствующий своим величественным предпосылкам. Эпикурейская философия представляет собой будто бы синкретический агрегат из физики Демокрита и морали киренаиков; стоицизм является будто бы соединением гераклитовской философии природы, нравственного мировоззрения киников и, пожалуй, еще аристотелевской логики; наконец, скептицизм есть якобы необходимое зло, выступающее против этих догматических систем. Превращая, таким образом, эти философские учения в односторонний и тенденциозный эклектизм, их бессознательно связывают с александрийской философией. Наконец, александрийская философия рассматривается как полнейшее фантазерство и хаос, как путаница, в которой, самое большее, можно-де признать универсальность намерения.

Существует, правда, очень избитая истина, которая гласит, что возникновение, расцвет и гибель образуют тот железный круг, в который заключено все человеческое и который оно должно пройти до конца. В таком случае не было бы ничего [# 157] удивительного, если бы греческая философия, достигнув в лице Аристотеля высшего расцвета, затем увяла. Но смерть героев подобна закату солнца, а не смерти лягушки, лопнувшей с натуги.

Кроме того, возникновение, расцвет и гибель — совершенно общие, совершенно смутные представления, в которые, правда, можно вложить все, но с помощью которых нельзя ничего понять. Сама гибель заложена уже в живом, и присущую ей форму следовало бы поэтому рассматривать — точно так же, как и данную форму жизни, — в ее специфической особенности.

Наконец, если бросить взгляд на историю, то представляют ли эпикуреизм, стоицизм и скептицизм частные явления? Не представляют ли они основные типы римского духа, ту форму, в которой Греция перекочевала в Рим? Не являются ли они по своему существу настолько характерными, мощными, вечными, что даже современный мир должен был признать за ними полное духовное право гражданства?

Я указываю на это лишь для того, чтобы напомнить историческую важность этих систем. Но здесь речь идет не об их общем значении для образования вообще; речь идет об их связи с более древней греческой философией.

Не должно ли было бы это отношение побудить, по крайней мере, к исследованию того, каким образом греческая философия закончилась двумя различными группами эклектических систем, одна из которых составляет цикл эпикурейской, стоической и скептической философии, а вторая известна под общим именем александрийской спекулятивной философии? Разве, далее, не замечателен тот факт, что после платоновской и аристотелевской философских систем, приближающихся к завершенности по широте своего охвата, появляются новые системы, которые опираются не на эти богатые духовные формы, а возвращаются гораздо дальше назад, к самым простым школам: в области физики — к натурфилософам, в области этики — к сократовской школе? Чем, далее, объясняется тот факт, что системы, выступающие после Аристотеля, словно находят в прошлом свою основу как нечто готовое, что Демокрит соединяется с киренаиками, а Гераклит — с киниками? Случайное ли это явление, что у эпикурейцев, стоиков и скептиков полностью представлены все моменты самосознания, но каждый момент представлен здесь как нечто существующее в отдельности? Является ли случайным, что эти системы, вместе взятые, образуют законченную структуру самосознания? Наконец, разве это случайность, что указанные системы признают действительностью истинной науки тот образ, который, в лице семи мудрецов, знаменует мифологическое начало греческой фило[# 158]софии и который, словно в фокусе, воплотился в Сократе, этом демиурге философии, я имею в виду образ мудреца — σοφός?

Мне кажется, что если более ранние системы представляют больше интереса и значения в смысле содержания греческой философии, то послеаристотелевские системы, и преимущественно цикл эпикурейской, стоической и скептической школ, более значительны и интересны со стороны ее субъективной формы, ее характера. Однако эта-то субъективная форма — духовный носитель философских систем — до сих пор была почти совершенно забыта из-за их метафизических определений.

Изложение эпикурейской, стоической и скептической философий в их совокупности и во всей полноте их отношения к более ранней и более поздней греческой философской мысли я предполагаю дать в более подробном исследовании.

Здесь достаточно развить это отношение на одном как бы примере и с одной только стороны, именно со стороны связи этих философий с более ранней философской мыслью.

В качестве такого примера я беру отношение натурфилософии Эпикура к натурфилософии Демокрита. Я не думаю, чтобы оно было наиболее подходящей исходной точкой. Ибо, с одной стороны, это старый, глубоко укоренившийся предрассудок — отождествлять физику Демокрита и физику Эпикура и видеть в изменениях, внесенных Эпикуром, только произвольные фантазии; с другой стороны, я вынужден, что касается частностей, вдаваться в то, что может показаться мелочами. Однако именно потому, что этот предрассудок так же стар, как история философии, и различия так глубоко скрыты, что их можно обнаружить как бы только с помощью микроскопа, — именно поэтому особенно важно будет указать существенное, доходящее до мельчайших подробностей различие между физикой Демокрита и физикой Эпикура, несмотря на связь между ними. То, что можно проследить на деталях, еще легче выявить там, где отношения эти выражены в более крупном масштабе, — между тем как, наоборот, совершенно общие соображения оставляют сомнение в том, подтвердится ли общий вывод в каждом отдельном случае.

II. Суждения о взаимоотношении между физикой Демокрита и физикой Эпикура #

В каком вообще отношении находится мое мнение к прежним мнениям, — это будет видно, когда мы бегло рассмотрим суждения древних о взаимоотношении между физикой Демокрита и физикой Эпикура.

[# 159] Посидоний Стоик, Николай и Сотион обвиняют Эпикура в том, что учение Демокрита об атомах и Аристиппа о наслаждении он выдал за свое собственное учение ¹⁾. Академик Komma задает у Цицерона вопрос: «Что же собственно есть в физике Эпикура, что не принадлежало бы Демокриту? Эпикур, правда, кое-что изменяет, но большей частью повторяет слова Демокрита» ²⁾. Сам же Цицерон говорит: «В физике, которой Эпикур особенно кичится, он совершенно несведущ. Бо́льшая часть принадлежит Демокриту; там же, где Эпикур от него отклоняется, где он хочет исправить, там он только портит и ухудшает» ³⁾. Но в то время как многие упрекали Эпикура в том, что он поносит имя Демокрита, Леонтей, наоборот, утверждает (как об этом говорит Плутарх), что Эпикур почитал Демокрита за то, что тот до него провозгласил истинное учение, что он раньше открыл принципы природы ⁴⁾. В сочинении «О мнениях философов»¹¹ Эпикур именуется философствующим в духе Демокрита ⁵⁾. В своем произведении «Колот» Плутарх идет дальше. Сравнивая по порядку Эпикура с Демокритом, Эмпедоклом, Парменидом, Платоном, Сократом, Стильпоном, киренаиками и академиками, он силится сделать тот вывод, что «из всей греческой философии Эпикур усвоил себе ложное, истинного же он не понял» ⁶⁾. Враждебных инсинуаций подобного рода полно также и сочинение «О том, что следуя Эпикуру невозможно жить счастливо».

Это неблагоприятное мнение более древних писателей остается таким же и у отцов церкви. Я привожу в примечании только одно место из Климента Александрийского ⁷⁾, отца церкви, отношение которого к Эпикуру особенно заслуживает упоминания, так как предостережение апостола Павла против философии вообще он превратил в предостережение против эпикурейской философии, как такой философии, которая даже не фантазировала о провидении и тому подобном ⁸⁾. Но как вообще склонны были обвинять Эпикура в плагиатах — это самым наглядным образом показывает Секст Эмпирик, который пытается выдать за главные источники эпикурейской философии несколько совершенно не подходящих для этого мест из Гомера и Эпихарма ⁹⁾.

Как известно, писатели нового времени в целом точно так же считают Эпикура, — поскольку он является натурфилософом, — лишь плагиатором Демокрита. Их мнение вообще может быть здесь представлено одним замечанием Лейбница:

«Мы знаем об этом великом человеке» (Демокрите) «почти лишь то, что заимствовал у него Эпикур, который неспособен был брать у него всегда самое лучшее» ¹⁰⁾.

[# 160] Если, таким образом, по Цицерону, Эпикур ухудшил учение Демокрита, причем Цицерон признает за Эпикуром, по крайней мере, намерение исправить учение Демокрита и способность видеть недостатки этого учения; если Плутарх приписывает ему непоследовательность ¹¹⁾ и предопределенную склонность к худшему, распространяя, таким образом, свое подозрение и на его намерения, то Лейбниц отказывает ему даже в способности умело делать извлечения из Демокрита.

Все, однако, сходятся в том, что Эпикур заимствовал свою физику у Демокрита.

III. Затруднения, возникающие при отождествлении натурфилософии Демокрита с натурфилософией Эпикура #

За тождественность физики Демокрита и Эпикура говорит многое и кроме исторических свидетельств. Принципы — атомы и пустота — бесспорно одни и те же. Только в отдельных определениях преобладает, по видимости, произвольное, а следовательно несущественное, различие.

Но в таком случае остается странная, неразрешимая загадка. Два философа выступают с одной и той же наукой, развивают ее одним и тем же способом, однако — как это непоследовательно! — они диаметрально противоположны друг другу во всем, что относится к вопросу об истине, достоверности, применении этой науки, что касается вообще отношения между мыслями и действительностью. Я говорю, что они диаметрально противоположны друг другу, и постараюсь теперь это доказать.

A) Суждение Демокрита об истинности и достоверности человеческого знания установить, по-видимому, трудно. У него встречаются противоречащие друг другу места, или, вернее, не эти места противоречат друг другу, а самые взгляды Демокрита. Утверждение Тренделенбурга в комментарии к аристотелевой психологии, что лишь позднейшие писатели, а не Аристотель, знали об этом противоречии, фактически неверно. В психологии¹² Аристотеля сказано: «Демокрит считает душу и разум одним и тем же, ибо явление есть, по его мнению, истинное» ¹⁾, в «Метафизике» же, наоборот, говорится: «Демокрит утверждает, что либо ничто не истинно, либо же истина сокрыта от нас» ²⁾. Разве не противоречат друг другу эти места у Аристотеля? Если явление есть истинное, — как истина может быть сокрыта? Сокрытое начинается лишь там, где явление и истина отделяются друг от друга¹³. Но Диоген Лаэрций говорит, [# 161] что Демокрита причисляли к скептикам. Приводится его изречение: «Доподлинно мы ничего не знаем, ибо истина сокрыта в бездонной глубине» ³⁾. Подобные же замечания можно найти у Секста Эмпирика ⁴⁾.

Это скептическое, неуверенное и внутренне противоречивое воззрение Демокрита получило всего лишь дальнейшее развитие в том, как он определяет соотношение атома и чувственно воспринимаемого мира.

С одной стороны, чувственное явление не присуще самим атомам. Оно не объективное явление, а субъективная видимость. «Истинные принципы — это атомы и пустота; все остальное — мнение, видимость» ⁵⁾. «Только во мнении существует холодное, только во мнении существует теплое, в действительности же — только атомы и пустота» ⁶⁾. Поэтому единое в действительности не слагается из многих атомов, а «в результате соединения атомов кажется, что возникает всякое единое» ⁷⁾. Только разумом можно поэтому созерцать принципы, которые уже вследствие малых размеров недоступны чувственному глазу и поэтому называются даже идеями ⁸⁾. Однако, с другой стороны, чувственное явление есть единственный истинный объект, и «чувственное восприятие» есть «разумное мышление», но это истинное — изменчиво, непостоянно, оно есть явление. Но говорить: явление есть истинное — значит противоречить самому себе⁹⁾. Таким образом, то одна сторона, то другая превращается попеременно в субъективное или в объективное. И вот противоречие как будто устраняется тем, что обе противоречащие стороны распределяются между двумя мирами. Демокрит превращает поэтому чувственную действительность в субъективную видимость, но антиномия, изгнанная из мира объектов, продолжает существовать в его собственном самосознании, в котором понятие атома и чувственное созерцание враждебно сталкиваются друг с другом.

Демокриту, таким образом, не удается избегнуть антиномии. Здесь еще не место объяснять ее. Довольно того, что нельзя отрицать ее существование.

Послушаем, наоборот, Эпикура.

Мудрец, — говорит он, — относится к вещам догматически, а не скептически ¹⁰⁾. И именно в том и состоит его преимущество перед остальными, что он убежден в своем знании ¹¹⁾. «Все чувства суть вестники истинного» ¹²⁾. «Ничто не может опровергнуть чувственное восприятие: однородное восприятие не может опровергнуть другое, однородное с ним, так как они равносильны, а неоднородное не может опровергнуть неоднородное, ибо судят они не об одном и том же; не может опровергнуть [# 162] его и понятие, так как понятие зависит от чувственных восприятий» ¹³⁾, — сказано в «Каноне». Но в то время как Демокрит делает чувственный мир субъективной видимостью, Эпикур делает его объективным явлением. И в этом он сознательно усматривает свое отличие от Демокрита, так как утверждает, что разделяет те же принципы, однако не считает чувственные качества существующими лишь во мнении ¹⁴⁾.

Но если, таким образом, критерием служит Эпикуру чувственное восприятие; если восприятию соответствует объективное явление, — то остается только признать правильным выводом то, что заставляет Цицерона пожимать плечами. «Солнце представляется великим по своим размерам Демокриту, как человеку ученому и вполне овладевшему геометрией, Эпикуру же оно представляется величиной примерно в два фута, потому что он считает, что величина солнца в действительности такова, какой она нам кажется» ¹⁵⁾.

B) Это различие теоретических взглядов Демокрита и Эпикура на достоверность науки и истинность ее объектов проявляется в различии научной энергии и практической деятельности этих двух мыслителей.

Демокрит, у которого принцип не выступает в явлении, а остается лишенным действительности и существования, имеет зато перед собой, как мир реальный и полный содержания, мир чувственного восприятия. Правда, этот мир — лишь субъективная видимость, но именно в силу этого он оказывается оторванным от принципа и пребывающим в своей самостоятельной реальности; являясь в то же время единственным реальным объектом, мир этот имеет ценность и значение как таковой. Демокрит вынужден поэтому перейти к опытному наблюдению. Неудовлетворенный философией, он бросается в объятия положительного знания. Мы уже слышали, что Цицерон называет его vir eruditus¹⁴. Он был сведущ в физике, этике, математике, во всех дисциплинах, входивших в круг знания его времени, во всех искусствах ^16iu). Уже приведенный Диогеном Лаэрцием перечень сочинений Демокрита свидетельствует об его учености ¹⁷⁾. Но так как для учености характерно стремление все больше расширяться, собирать материал, направляя свои поиски вовне, то мы видим, что Демокрит объезжает полмира, чтобы накопить опыт, знания и наблюдения. «Из всех моих современников, — с гордостью говорит о себе Демокрит, — я объехал наибольшую часть земли, исследуя самое отдаленное; я видел наибольшее число земель и стран и я слушал речи [# 163] наибольшего числа ученых людей, а в комбинировании линий, связанном с доказательством, никто меня не превзошел, даже египетские так называемые арсипедонапты¹⁵» ¹⁸⁾ .

Деметрий в «Одноименных авторах» и Антисфен в «Диадохах» рассказывают, что Демокрит отправился в Египет к жрецам, чтобы изучить геометрию, и к халдеям в Персию и что он доехал до Красного моря. Некоторые утверждают, что он встречался с гимнософистами¹⁶ в Индии и что он побывал в Эфиопии ¹⁹⁾. С одной стороны, жажда знания не дает ему покоя; с другой стороны, неудовлетворенность истинным, т. е. философским, знанием гонит его вдаль. Знание, которое он считает истинным, бессодержательно; знание, которое дает ему содержание, лишено истинности. Возможно, что анекдот древних о Демокрите представляет собой вымысел, но в таком случае это очень правдоподобный вымысел, так как он подчеркивает внутреннюю противоречивость, присущую Демокриту. Рассказывают, будто Демокрит сам ослепил себя для того, чтобы свет, чувственно воспринимаемый глазом, не затмил остроты его ума ²⁰⁾. И это — тот самый человек, который, по словам Цицерона, объехал полмира. Но он не нашел того, чего искал.

В лице Эпикура — перед нами совершенно противоположная фигура.

В философии Эпикур находит удовлетворение и блаженство. «Ты должен служить философии, — говорит он, — чтобы достигнуть истинной свободы. Тому, кто подчинился и весь отдался ей, не приходится долго ждать; он тотчас же становится свободным. Ибо само служение философии есть свобода» ²¹⁾. «Ни юноша, — поучает он дальше, — не должен откладывать занятия философией, ни старик не должен оставлять эти занятия. Ибо для забот о здоровье души никто не бывает ни недозревшим, ни перезревшим. А тот, кто говорит, что время для занятий философией еще не наступило или уже миновало, — похож на того, кто утверждает, что для счастья час еще не наступил или что он уже прошел» ²²⁾. В то время как Демокрит, неудовлетворенный философией, бросается в объятия эмпирического знания, Эпикур презирает положительные науки, так как они, по его мнению, ничем не содействуют достижению истинного совершенства ²³⁾. Его называют врагом науки, противником грамматики ²⁴⁾. Его упрекают даже в невежестве, «но, — говорит один эпикуреец у Цицерона, — не Эпикур был необразован, а невежественны те, которые думают, что и старик [# 164] должен повторять как заученное то, чего стыдно не знать мальчику» ²⁵⁾.

Но в то время как Демокрит стремится приобрести знания у египетских жрецов, персидских халдеев и индийских гимнософистов, Эпикур гордится тем, что он не имел никаких учителей, что он самоучка ²⁶⁾. Некоторые, — говорит он, по свидетельству Сенеки, — стремятся к истине без всякой посторонней помощи. Он, проложивший сам себе путь, относится к их числу. И их, самоучек, он больше всего хвалит. Другие — это, мол, умы второго разряда ²⁷⁾. В то время как беспокойный дух Демокрита гонит его во все части света, Эпикур лишь два или три раза покидает свой сад в Афинах и ездит в Ионию не для исследований, а для того, чтобы навестить друзей ²⁸⁾. В то время, наконец, как Демокрит, отчаявшись в знаниях, лишает себя зрения, Эпикур, чувствуя приближение смерти, садится в теплую ванну, требует чистого вина и советует своим друзьям оставаться верными философии ²⁹⁾.

C) Нельзя приписать только что указанные различия случайной индивидуальности обоих философов; два противоположных направления — вот что воплощено в них. Здесь перед нами выступает как различие в практической деятельности то, что выше получило свое выражение как различие в теоретическом сознании.

Рассмотрим, наконец, ту форму рефлексии, которая выражает отношение мысли к бытию, их взаимоотношение. В том общем отношении, которое философ устанавливает между миром и мыслью, он лишь объективирует для самого себя отношение своего особого сознания к реальному миру.

Демокрит рассматривает необходимость как форму рефлексии действительности ³⁰⁾. Аристотель говорит о нем, что он все сводит к необходимости ³¹⁾. Диоген Лаэрций сообщает, что вихрь атомов, из которого все происходит, и есть демокритовская необходимость ³²⁾. Обстоятельнее говорит об этом автор сочинения «О мнениях философов»: «Необходимость, по Демокриту, является судьбой, и правом, и провидением, и созидательницей мира. Субстанцией же этой необходимости являются сопротивление материи, ее движение и удар» ³³⁾. Подобное же место находится в физических эклогах Стобея ³⁴⁾ и в шестой книге «Евангельского подготовления» Евсевия ³⁵⁾. В этических эклогах Стобея сохранилось следующее изречение Демокрита ³⁶⁾, которое почти буквально повторено и в четырнадцатой книге Евсевия ³⁷⁾, а именно: люди измыслили себе призрак случая — свидетельство своей собственной беспомощности, так как случай враждует с сильным мышлением. Точно так же Симплщий [# 165] относит к Демокриту то место у Аристотеля, где он говорит о древнем учении, устраняющем случай ³⁸⁾.

Эпикур же, наоборот, говорит: «Необходимость, которая вводится некоторыми в качестве верховной повелительницы, не существует, но одно случайно, другое зависит от нашего произвола. Необходимость непререкаема, случай, наоборот, непостоянен. Уж лучше следовать мифу о богах, чем быть рабом εἰμαρμένη¹⁷ физиков. Ибо миф этот оставляет надежду на умилостивление богов посредством их почитания, εἰμαρμένη же есть неумолимая необходимость. Признать же надо случай, а не бога, как думает толпа» ³⁹⁾. «Несчастье — жить в необходимости, но жить в необходимости вовсе не является необходимостью. Пути к свободе везде открыты, их много, они коротки и легки. Возблагодарим же бога за то, что никого нельзя удержать в жизни. Обуздать самое необходимость — дозволено» ⁴⁰⁾.

Нечто подобное высказывает эпикуреец Веллей у Цицерона по поводу стоической философии: «Что следует думать о такой философии, по воззрению которой, — как это представляется старым и притом невежественным бабам, — все происходит по воле рока?.. Эпикур — наш избавитель, он дал нам свободу» ⁴¹⁾.

Чтобы избегнуть признания какой бы то ни было необходимости, Эпикур отрицает даже разделительное суждение ⁴²⁾.

Утверждают, правда, что и Демокрит признавал случай, но из двух мест, которые мы находим об этом у Симплиция ⁴³⁾, одно делает сомнительным другое, так как оно ясно показывает, что не Демокрит применял категорию случая, а Симплиций приписывал ее Демокриту как последовательный вывод. А именно, Симплиций говорит, что Демокрит не указывает причины сотворения мира вообще и что он, по-видимому, считает причиной случай. Но здесь дело не в определении содержания, а в той форме, которую Демокрит сознательно применял. Так же обстоит дело с сообщением Евсевия: Демокрит, сделав случай властелином общего и божественного, утверждал, что здесь все происходит благодаря случаю, тогда как из человеческой жизни и природы, данной в опыте, он изгонял случай, а проповедников его поносил как глупцов ⁴⁴⁾.

Отчасти мы имеем здесь дело просто с домыслами христианского епископа Дионисия, отчасти же — там, где начинается общее и божественное, — представление Демокрита о необходимости перестает отличаться от случая.

[# 166] Одно, таким образом, исторически верно: Демокрит признает необходимость, Эпикур — случайность, и каждый с полемическим жаром отрицает противоположный взгляд.

Главное следствие этого различия выражается в способе объяснения отдельных физических явлений.

Необходимость проявляется в конечной природе как относительная необходимость, как детерминизм. Относительная необходимость может быть выведена только из реальной возможности, это значит: существует круг условий, причин, оснований и т. д., которыми опосредствуется эта необходимость. Реальная возможность является раскрытием относительной необходимости. И мы находим применение ее у Демокрита. Приведем несколько доказательств из Симплиция.

Если человек, почувствовав жажду, напьется воды и станет здоров, то Демокрит будет считать причиной не случай, а жажду. Ибо если он и допускал, по-видимому, случай при сотворении мира, то он все же утверждает, что в каждом отдельном явлении случай не есть причина чего-либо, а лишь указывает на другие причины. Так, например, причиной находки клада является-де рытье ямы или причиной роста оливкового дерева — его посадка ⁴⁵⁾.

Энтузиазм и серьезность, с которыми Демокрит вводит этот способ объяснения в исследование природы, значение, которое он придает стремлению все обосновывать, наивно высказывается в признании: «Я предпочел бы открытие одной новой причинной связи персидскому престолу!» ⁴⁶⁾

Эпикур опять-таки прямо противоположен Демокриту. Случай есть та действительность, которая имеет лишь значение возможности, абстрактная же возможность есть прямой антипод реальной. Последняя ограничена строгими пределами, подобно рассудку; первая же беспредельна, как фантазия. Реальная возможность стремится обосновать необходимость и действительность своего объекта; абстрактная же возможность интересуется не объектом, которому дается объяснение, а субъектом, который это объяснение дает. Лишь бы только предмет был возможен, мыслим. То, что абстрактно возможно, что можно мыслить, то не становится поперек дороги мыслящему субъекту, не составляет для него границы, камня преткновения. Безразлично, осуществлена ли эта возможность, потому что интерес направлен здесь не на предмет как таковой.

Поэтому Эпикур допускает безграничную беспечность при объяснении отдельных физических явлений.

Яснее это видно будет из письма к Пифоклу, которое нам предстоит еще рассмотреть. Здесь достаточно обратить внима[# 167]ние на отношение Эпикура к мнениям прежних физиков. Там, где автор сочинения «О мнениях философов» и Стобей приводят различные взгляды философов о субстанции звезд, о величине и форме солнца и т. п., они обыкновенно говорят об Эпикуре: он не отвергает ни одного из этих мнений, все они, по его мнению, могут быть верны, он придерживается возможного ⁴⁷⁾. Эпикур даже полемизирует против логически обосновывающего, а потому одностороннего, способа объяснения из реальной возможности.

Так, Сенека говорит в своих «Вопросах природы»: Эпикур утверждает, что все эти причины могли бы существовать, пытается дать помимо этого еще и другие объяснения и порицает тех, кто утверждает, что имеется лишь какая-нибудь одна из этих причин, так как рискованно судить аподиктически о том, что можно выводить только из предположений ⁴⁸⁾.

Как мы видим, здесь отсутствует интерес к исследованию реальных оснований объектов. Дело идет лишь об успокоении объясняющего субъекта. Так как все возможное допускается как возможное, что соответствует характеру абстрактной возможности, то, очевидно, случайность бытия лишь переносится в случайность мышления. Единственное правило, которое предписывает Эпикур, — «объяснение не должно противоречить чувственному восприятию» — есть нечто само собой понятное, ибо абстрактно возможное в том именно и состоит, чтобы быть свободным от противоречия, которого, следовательно, надо остерегаться ⁴⁹⁾. Наконец, Эпикур сознается, что его способ объяснения имеет целью атараксию самосознания, а не познание природы само по себе ⁵⁰⁾.

Нет необходимости, конечно, доказывать еще, что и в данном случае он представляет полную противоположность Демокриту.

Мы видим, таким образом, как оба мыслителя на каждом шагу оказываются противоположными друг другу. Один — скептик, другой — догматик; один считает чувственный мир субъективной видимостью, другой — объективным явлением. Тот, который считает чувственный мир субъективной видимостью, опирается на эмпирическую науку о природе и на положительные знания и воплощает в себе беспокойство наблюдения, экспериментирующего, всюду ищущего познаний, странствующего по свету. Другой, который считает мир явлений реальным, презирает опыт; в нем воплощены покой самоудовлетворенного мышления, самостоятельность, которая черпает свое знание ex principio interno¹⁸. Но противоречие идет [# 168] еще дальше. Скептик и эмпирик, считающий чувственную природу субъективной видимостью, рассматривает ее с точки зрения необходимости и старается объяснить и понять реальное существование вещей. Наоборот, философ и догматик, признающий явление реальным, везде видит только случай, и его способ объяснения скорее сводится к тому, чтобы отвергнуть всякую объективную реальность природы. В этих противоположностях как будто кроется известная несообразность.

Лишь с трудом можно еще допустить, что эти философы, во всем противореча друг другу, будут придерживаться одного и того же учения. И все же они представляются прикованными друг к другу.

Выяснить в общем их отношение друг к другу — такова задача следующего отдела¹⁹.

Часть вторая. О различии между физикой Демокрита и физикой Эпикура в частностях #

Глава первая. Отклонение атома от прямой линии #

[# 169] Эпикур признает троякое движение атомов в пустоте ¹⁾. Одно из них есть движение падения по прямой линии; другое происходит вследствие того, что атом отклоняется от прямой линии; третье же возникает благодаря отталкиванию многочисленных атомов друг от друга. Признание первого и последнего из этих видов движения является общим для Демокрита и Эпикура; отклонение же атома от прямой линии отличает Эпикура от Демокрита ²⁾.

По поводу этого движения отклонения много острили. Цицерон в особенности неистощим, когда он затрагивает эту тему. Так, между прочим, у него говорится: «Эпикур утверждает, что атомы несутся в силу своей тяжести вниз по прямой линии; это и есть, по его мнению, естественное движение тел. Но затем его осенила мысль, что если бы все атомы двигались сверху вниз, то никогда ни один атом не пришел бы в соприкосновение с другим. Поэтому Эпикур прибег к ложному утверждению: он заявил, что атом якобы чуть-чуть отклоняется, что совершенно невозможно. Отсюда-де возникают сплетения, сочетания и сцепления атомов между собой, и в результате образуется мир, все части мира и все, что в нем содержится. Не говоря уже о том, что все это по-детски выдумано, Эпикур не достигает даже того, чего хочет» ³⁾. Другую версию мы находим у Цицерона в первой книге его сочинения «О природе богов». «Так как Эпикур понял, что если бы атомы вследствие своей собственной тяжести неслись вниз, то от нашей власти ничего бы не зависело, ибо движение атомов является определенным и необходимым, — то он, чтобы избегнуть [# 170] необходимости, измыслил такое средство, до которого Демокрит не додумался. Эпикур говорит, что атом, хотя он и несется сверху вниз вследствие своего веса и тяжести, все же чуть-чуть отклоняется. Утверждать это постыднее, чем не уметь доказать то, чего он хочет» ⁴⁾.

Аналогично рассуждает Пьер Бейль:

«До него» (т. е. Эпикура) «в атомах допускали только движение, обусловленное тяжестью, и движение, обусловленное отталкиванием. Эпикур предположил, что даже в пустоте атомы немного отклоняются от прямой линии, и отсюда, говорил он, явилась свобода… Надо заметить, между прочим, что это не было единственным мотивом, побудившим его придумать это движение отклонения; последнее служило ему также для объяснения встречи атомов, потому что он, конечно, видел, что никогда не в состоянии будет объяснить возможность встречи атомов при предположении, что они с одинаковой скоростью движутся по прямым линиям, все сверху вниз, и что при этом условии невозможно было бы возникновение мира. Атомы должны были поэтому отклоняться от прямой линии» ⁵⁾.

Я пока оставляю в стороне вопрос о степени убедительности этих рассуждений. Однако всякий может с первого же взгляда заметить, что новейший критик Эпикура, Шаубах, неправильно понял Цицерона, когда он говорит:

«Атомы вследствие тяжести, т. е. по физическим основаниям, все несутся параллельно вниз, но от взаимного отталкивания приобретают другое движение — а именно, по Цицерону («О природе богов», I, 25), некоторое косое движение в силу случайных причин, действующих притом извечно» ⁶⁾.

Во-первых, Цицерон в цитированном месте считает не отталкивание основанием косого направления, а, наоборот, косое направление — основанием отталкивания. Во-вторых, он не говорит о случайных причинах, а, наоборот, порицает Эпикура за то, что тот не приводит никаких причин; да и само по себе было бы противоречием считать в одно и то же время основанием косого направления как отталкивание, так и случайные причины. Тогда можно было бы говорить самое большее о случайных причинах отталкивания, но не косого направления.

Впрочем, в рассуждениях Цицерона и Бейля есть одна особенность, которая настолько бросается в глаза, что ее необходимо тут же и отметить. А именно, они приписывают Эпикуру такие побудительные мотивы, из которых один исключает другой: Эпикур допускает якобы отклонение атомов то для объяснения отталкивания, то для объяснения свободы. Но если атомы не встречаются друг с другом без отклонения, то в таком случае отклонение излишне для обоснования свободы, [# 171] так как противоположность свободы берет свое начало, как мы видим у Лукреция ⁷⁾, лишь вместе с детерминистической и вынужденной встречей атомов. Если же атомы встречаются друг с другом без отклонения, то последнее излишне для обоснования отталкивания. Я утверждаю, что противоречие это возникает в том случае, если причины отклонения атома от прямой линии понимаются так внешне и бессвязно, как это имеет место у Цицерона и Бейля. У Лукреция, который вообще из всех древних один только постиг эпикурейскую физику, мы найдем более глубокую трактовку вопроса.

Обратимся теперь к рассмотрению самого отклонения.

Как точка снята в линии, точно так же каждое падающее тело снято в той прямой линии, которую оно описывает. Специфическое его качество не имеет здесь значения. Яблоко при своем падении описывает такую же отвесную линию, как и кусок железа. Всякое тело, поскольку мы его рассматриваем в движении падения, есть, таким образом, не что иное, как движущаяся точка, и притом точка, лишенная самостоятельности, теряющая свою индивидуальность в определенном наличном бытии — в прямой линии, которую она описывает в своем движении. Поэтому Аристотель справедливо замечает против пифагорейцев: «Вы говорите, что движение линии образует поверхность, движение точки — линию; в таком случае и движения монад будут линиями» ⁸⁾. Таким образом, вывод из этого пифагорейского представления — как для монад, так и для атомов, ввиду их постоянного движения ⁹⁾, — был бы тот, что ни атомы, ни монады не существуют, что они скорее исчезают в прямой линии; ибо поскольку мы представляем себе атом лишь падающим по прямой линии, мы не имеем еще дела с плотностью атома. Прежде всего, если представлять себе пустоту как пространственную пустоту, то атом является непосредственным отрицанием абстрактного пространства, является, следовательно, пространственной точкой. Плотность, интенсивность, которая, в противовес внеположности пространства, утверждает себя внутри себя, может явиться следствием только принципа, отрицающего пространство во всей его сфере, а таким принципом в действительной природе является время. Кроме того, если даже не согласиться с этим, то атом, поскольку движение его составляет прямую линию, определяется исключительно пространством, имеет, в силу необходимости, бытие относительное и существование чисто материальное. Но мы видели, что одним из моментов, содержащихся в понятии атома, является чистая форма, отрицание всякой относительности, всякого отношения к другому [# 172] наличному бытию. Мы вместе с тем заметили, что Эпикур объективировал оба момента, которые хотя и противоречат один другому, но оба заключены в понятии атома.

Как же в таком случае реализуется Эпикуром это чистое определение формы атома, понятие чистой единичности, отрицающее всякое, определенное другим, наличное бытие?

Так как Эпикур движется в сфере непосредственного бытия, то все определения являются непосредственными. Таким образом, противоположные определения противопоставляются друг другу как непосредственные реальности.

Но относительное существование, противостоящее атому, то наличное бытие, которое он должен подвергнуть отрицанию, есть прямая линия. Непосредственное отрицание этого движения есть другое движение, оно, следовательно, есть, — если представить его опять-таки пространственно, — отклонение от прямой линии.

Атомы — совершенно самостоятельные тела или, лучше сказать, тела, мыслимые — как и небесные тела — в абсолютной самостоятельности. Они поэтому и движутся, подобно небесным телам, не по прямым, а по косым линиям. Движение падения есть движение несамостоятельности.

Если, таким образом, Эпикур в движении атома по прямой линии выразил его материальность, то в отклонении от прямой линии он реализовал присущее атому определение формы, и эти противоположные определения он представил как непосредственно противоположные движения.

Лукреций поэтому справедливо утверждает, что отклонение прорывает «рока законы» ¹⁰⁾, и подобно тому как он тотчас же применяет это к сознанию ¹¹⁾, так и об атоме можно сказать, что отклонение есть именно нечто такое в его груди, что может противоборствовать и сопротивляться.

Цицерон упрекает Эпикура в том, что «он не достигает даже того, ради чего он это выдумал; ибо если бы все атомы отклонялись, то никогда между ними не произошло бы никаких сцеплений; либо же одни атомы отклонялись бы, а другие были бы увлечены движением по прямой линии. Это все равно, как если бы указать определенные места атомам — каким нестись прямо, каким вкось» ¹²⁾.

Возражение это находит свое оправдание в том, что оба момента, содержащиеся в понятии атома, представлены как непосредственно различные движения и, следовательно, должны были бы принадлежать различным индивидуумам, — непоследовательность, которая, однако, последовательна, так как сфера атома есть непосредственность.

[# 173] Эпикур очень хорошо чувствует заключающееся здесь противоречие. Он старается поэтому представить отклонение по возможности нечувственно. Оно совершается «не в положенный срок и совсем не на месте известном» ¹³⁾, оно происходит в наименьшем пространстве, какое только возможно ¹⁴⁾.

Далее Цицерон ¹⁵⁾ и, по Плутарху, многие древние ¹⁶⁾ порицают Эпикура за то, что, по его учению, отклонение атома происходит без причины, а ничего более постыдного, говорит Цицерон, не может случиться с физиком ¹⁷⁾. Но, во-первых, физическая причина, какой требует Цицерон, вновь отбросила бы отклонение атома в сферу детерминизма, между тем как оно, наоборот, должно этот детерминизм преодолеть. Затем, атом отнюдь не завершен, пока в нем не проявилось определение отклонения. Спрашивать о причине этого определения все равно, что спрашивать о причине, превращающей атом в принцип, — вопрос, очевидно, лишенный смысла для того, кто признает, что атом есть причина всего и, следовательно, сам не имеет причины.

Когда, наконец, Бейль ¹⁸⁾, опираясь на авторитет Августина ¹⁹⁾, по мнению которого Демокрит приписал атомам духовный принцип, — авторитет, который, впрочем, будучи противопоставлен Аристотелю и другим древним, совершенно ничтожен, — упрекает Эпикура, что он вместо этого духовного принципа придумал отклонение, то можно ему возразить, что душа атома — это только слово, между тем как в отклонении представлена действительная душа атома, понятие абстрактной единичности.

Прежде чем рассматривать последствия отклонения атома от прямой линии, нужно указать еще на один в высшей степени важный момент, на который до сих пор совершенно не обращали внимания.

А именно, отклонение атома от прямой линии не есть особое, случайно встречающееся в эпикурейской физике определение. Напротив, закон, который оно выражает, проходит через всю эпикурейскую философию, но таким образом, что — как это само собой разумеется — определенность его проявления зависит от той сферы, в которой он применяется.

Абстрактная единичность может осуществить свое понятие — присущее ей определение формы, чистое для-себя-бытие, независимость от непосредственного наличного бытия, снятие всякой относительности — только путем абстрагирования от противостоящего ей наличного бытия. Ведь для того, чтобы действительно преодолеть это последнее, она должна была бы его идеализировать, что возможно только для всеобщности.

[# 174] Следовательно, подобно тому как атом освобождается от своего относительного существования, от прямой линии, путем абстрагирования от нее, путем отклонения от нее, — так и вся эпикурейская философия уклоняется от ограничивающего наличного бытия всюду, где понятие абстрактной единичности — самостоятельность и отрицание всякого отношения к другому — должно быть представлено в его существовании.

Так, целью деятельности является абстрагирование, уклонение от боли и смятения, атараксия ²⁰⁾. Так, добро есть бегство от зла ²¹⁾, а наслаждение есть уклонение от страдания ²²⁾. Наконец, там, где абстрактная единичность выступает в своей высшей свободе и самостоятельности, в своей завершенности, там — вполне последовательно — то наличное бытие, от которого она уклоняется, есть наличное бытие в его совокупности; и поэтому боги избегают мира, не заботятся о нем и живут вне его ²³⁾.

Очень много острили по поводу этих богов Эпикура, которые, будучи похожи на людей, живут в межмировых пространствах действительного мира, имеют не тело, а квазитело, не кровь, а квазикровь ²⁴⁾; пребывая в блаженном покое, они не внемлют ничьей мольбе, не заботятся ни о нас, ни о мире, и почитаются они ради их красоты, их величия и совершенной природы, а не ради какой-нибудь корысти.

И все же эти боги не фикция Эпикура. Они существовали. Это — пластические боги греческого искусства. Цицерон как римлянин вправе высмеивать их ²⁵⁾, но Плутарх, грек, совершенно забыл греческое мировоззрение, когда он говорит, что это учение о богах, уничтожающее страх и суеверие, не дает ни радости, ни благоволения богов, а ставит нас в такое отношение к ним, в каком мы находимся к рыбам Гирканского моря²⁰, от которых мы не ждем ни вреда, ни пользы ²⁶⁾. Теоретический покой есть главный момент в характере греческих богов, как говорит и Аристотель: «То, что лучше всего, не нуждается в действии, ибо оно само есть цель» ²⁷⁾.

Рассмотрим теперь вывод, непосредственно вытекающий из отклонения атома. В этом отклонении выражено то, что атом отрицает всякое движение и всякое отношение, в котором он как особое наличное бытие определяется другим наличным бытием. Это представлено таким образом, что атом абстрагируется от противостоящего ему наличного бытия и отклоняется от него. Но то, что заключается в отклонении атома — отрицание им всяких отношений к другому, — должно быть осуществлено, проявлено в положительной форме. Это возможно лишь в том случае, если то наличное бытие, к которому атом [# 175] себя относит, есть не что иное, как он сам, следовательно тоже есть атом, а так как он сам непосредственно определен, то этим наличным бытием являются многие атомы. Таким образом, отталкивание многих атомов оказывается необходимым осуществлением «закона атома», как Лукреций называет отклонение. Но так как здесь всякое определение полагается как особое наличное бытие, то отталкивание прибавляется как третье движение к прежним. Лукреций справедливо замечает, что если бы атомы не отклонялись, то не было бы ни столкновений атомов, ни их встреч, и мир никогда не создался бы ²⁸⁾. Ибо атомы — единственный объект для самих себя, они могут относить себя только к самим себе; они, следовательно, — выражая это в пространственной форме, — могут встречаться друг с другом, только отрицая всякое относительное существование, в котором они относили бы себя к другому; а это относительное существование есть, как мы видели, их первоначальное движение, движение падения по прямой линии. Таким образом, они встречаются друг с другом только вследствие отклонения от этой последней. О простом материальном распылении здесь нет и речи ²⁹⁾.

И в самом деле: непосредственно сущая единичность только тогда реализована сообразно своему понятию, когда она относит себя к другому, которое есть она сама, хотя это другое и противостоит ей в форме непосредственного существования. Так, человек перестает быть продуктом природы лишь тогда, когда то другое, к которому он себя относит, не есть отличное от него существование, но само есть отдельный человек, хотя бы еще и не дух. Но чтобы человек, как человек, стал своим единственным действительным объектом, для этого он должен сломить в себе свое относительное наличное бытие, силу вожделений и слепой природы. Отталкивание есть первая форма самосознания; поэтому оно соответствует тому самосознанию, которое воспринимает себя как непосредственно сущее, абстрактно-единичное.

В отталкивании, следовательно, осуществлено понятие атома, поскольку он есть абстрактная форма, но не менее того и противоположность последней, поскольку он есть абстрактная материя; ибо то, к чему он относит себя, — это, правда, атомы, однако это другие атомы. Но если я отношусь к самому себе как к непосредственно-другому, то мое отношение является материальным. Это самая крайная ступень внешнего состояния бытия, какую только можно мыслить. Следовательно, в отталкивании атомов их материальность, выраженная в падении по прямой линии, и присущее им определение формы, выраженное в отклонении, синтетически соединены.

[# 176] Демокрит, в противоположность Эпикуру, превращает в вынужденное движение, в дело слепой необходимости то, что для Эпикура есть осуществление понятия атома. Выше мы уже видели, что субстанцией необходимости он признает вихрь (δίνη), происходящий от отталкивания и столкновения атомов друг с другом. Он берет, следовательно, в отталкивании только материальную сторону — распыление, изменение, а не идеальную, сообразно которой в атоме отрицается всякое отношение к другому и движение полагается как самоопределение. Это ясно видно из того, что он вполне чувственно представляет себе одно и то же тело разделенным посредством пустого пространства на многие тела, подобно золоту, разломанному на куски ³⁰⁾. Едва ли он, таким образом, постигает единичность как понятие атома.

Аристотель справедливо полемизирует против него: «Поэтому Левкиппу и Демокриту, утверждающим, что первичные тела вечно движутся в беспредельной пустоте, следовало сказать, какого рода это движение и какое движение соответствует природе этих тел. Ибо если каждый из элементов принуждается к движению другим, то необходимо все же, чтобы каждый имел и естественное движение, помимо которого существует вынужденное; и это первое движение должно быть не вынужденным, а естественным. В противном случае причины будут все более отодвигаться в бесконечность» ³¹⁾.

Эпикурейское отклонение атома изменило, следовательно, всю внутреннюю конструкцию мира атомов благодаря тому, что в нем выявлено было определение формы и осуществлено противоречие, заложенное в понятии атома. Эпикур поэтому первый постиг сущность отталкивания, хотя и в чувственной форме, между тем как Демокрит знал только его материальное существование.

Мы поэтому встречаем у Эпикура применение и более конкретных форм отталкивания. В области политики это — договор ³²⁾, в социальной жизни — дружба ³³⁾, которая восхваляется как высшее благо²¹.

Глава вторая. Качества атома #

Обладание свойствами противоречит понятию атома; ибо, как говорит Эпикур, всякое свойство изменчиво, атомы же не изменяются ¹⁾. Тем не менее логически необходимо наделить [# 177] их таковыми. Ибо многочисленные атомы отталкивания, отделенные друг от друга чувственным пространством, необходимо должны непосредственно отличаться друг от друга и от своей чистой сущности, т. е. обладать качествами.

В дальнейшем изложении я поэтому совершенно не принимаю во внимание утверждение Шнейдера и Нюрнбергера, будто Эпикур не наделил атомы никакими качествами, что §§ 44 и 54 в письме к Геродоту у Диогена Лаэрция являются позднейшими вставками. Если бы это в самом деле было так, то каким образом можно было бы признать недействительными свидетельства Лукреция, Плутарха и всех вообще писателей, писавших об Эпикуре? К тому же у Диогена Лаэрция упоминается о качествах атома не в двух только параграфах, а в десяти, а именно: в §§ 42, 43, 44, 54, 55, 56, 57, 58, 59 и 61. Основание, выставляемое этими критиками — «они не в состоянии соединить качества атома с его понятием», — является весьма плоским²². Спиноза говорит, что невежество не аргумент²³. Если бы всякий стал вычеркивать у древних те места, которых он не понимает, — как скоро мы оказались бы перед tabula rasa²⁴!

Благодаря качествам атом получает существование, противоречащее его понятию, полагается как отчужденное, отличающееся от его сущности наличное бытие. Это именно противоречие и интересует главным образом Эпикура. Поэтому, устанавливая какое-нибудь свойство и выводя, таким образом, следствие, вытекающее из материальной природы атома, он в то же самое время противопоставляет ему такие определения, которые снова уничтожают это свойство в его собственной сфере и, наоборот, вновь утверждают понятие атома. Поэтому он определяет все свойства так, что они сами себе противоречат. Демокрит же, наоборот, нигде не рассматривает свойства в отношении к самому атому и не объективирует противоречие между понятием и существованием, заложенное в этих свойствах. Напротив, весь интерес Демокрита направлен на то, чтобы представить качества в их отношении к конкретной природе, которая должна быть из них образована. Они для него только гипотезы для объяснения проявляющегося многообразия. Поэтому понятие атома не имеет к ним никакого отношения.

Чтобы доказать наше утверждение, необходимо прежде всего разобраться в источниках, которые здесь как будто противоречат друг другу.

[# 178] В сочинении «О мнениях философов» сказано: «Эпикур утверждает, что атомам присущи такие три свойства: величина, форма, тяжесть. Демокрит признавал только два: величину и форму; Эпикур прибавил к ним в качестве третьего — тяжесть» ²⁾. То же самое место повторяется дословно в «Евангельском подготовлении» Евсевия ³⁾.

Оно подтверждается свидетельством Симплиция ⁴⁾ и Филопона ⁵⁾ согласно которому Демокрит наделял атомы только различием величины и формы. Прямо противоположного мнения придерживается Аристотель, который в своей книге «О возникновении и уничтожении» приписывает атомам Демокрита различный вес ⁶⁾. В другом месте (в первой книге «О небе») Аристотель оставляет открытым вопрос о том, наделял ли Демокрит атомы тяжестью или нет, ибо он говорит: «Таким образом, ни одно из тел не будет абсолютно легким, если они обладают тяжестью; если же все будут обладать легкостью, тогда ни одно не будет тяжелым» ⁷⁾. Риттер в своей «Истории древней философии» отвергает, опираясь на авторитет Аристотеля, показания Плутарха, Евсевия и Стобея ⁸⁾; свидетельства Симплиция и Филопона он не принимает во внимание.

Посмотрим, противоречат ли эти места в самом деле так сильно друг другу. В приведенных цитатах Аристотель говорит о качествах атома не ex professo²⁵. В седьмой книге «Метафизики», наоборот, сказано: «Демокрит допускает три различия атомов. Ибо лежащее в основе тело по материи одно и то же, а различается оно либо по ῥυσμός²⁶, что означает форму, либо по τροπή²⁷, что означает положение, либо же по διαϑιγή²⁸, что означает порядок» ⁹⁾. Одно, по крайней мере, сразу же видно из этого места²⁹. Тяжесть не упоминается в числе свойств демокритовских атомов. Распыленные, отделенные друг от друга пустотой, частицы материи должны иметь особые формы, и эти последние берутся совершенно внешним образом из рассмотрения пространства. Еще яснее это вытекает из следующего места у Аристотеля: «Левкипп и его сотоварищ Демокрит считают элементами полное и пустое… Причиной же всего сущего является то и другое, как материя. И подобно тому как те, которые, утверждая единство основной субстанции, все остальное выводят из ее состояний, при[# 179]нимая разреженное и плотное за начала всех качеств, — таким же образом Левкипп и Демокрит учат, что различия атомов суть причины всего остального, ибо лежащее в основе бытие различается лишь по ῥυσμός, по διαϑιγή и по τροπή… Например, А отличается от N формой, AN от NA порядком, Z от N положением» ¹⁰⁾.

Из этого места с очевидностью следует, что Демокрит рассматривает свойства атомов только в их отношении к образованию различий в мире явлений, а не в отношении к самому атому. Отсюда следует, далее, что Демокрит не придает тяжести значения существенного свойства атомов. Она для него — нечто само собой разумеющееся, ибо все телесное является тяжелым. Точно так же, по его мнению, даже величина не представляет собой основного качества. Она — привходящее определение, которое дано атомам уже с фигурой. Только различие фигур интересует Демокрита, так как ничего кроме этого различия не содержится в форме, положении и порядке. Величина, форма, тяжесть, будучи сопоставлены так, как это делает Эпикур, представляют собой различия, которые атом имеет сам по себе; форма, положение, порядок — это различия, присущие атому по отношению к чему-то другому. В то время как у Демокрита мы находим, таким образом, чисто гипотетические определения для объяснения мира явлений, Эпикур устанавливает то, что вытекает из самого принципа. Мы рассмотрим поэтому его определения свойств атома каждое в отдельности.

Во-первых, атомы имеют величину ¹¹⁾; но, с другой стороны, величина также и отрицается. А именно: атомы обладают не какой-угодно величиной ¹²⁾: нужно допустить только некоторые различия в их величине ¹³⁾. Следует приписать им только отрицание большого — малое ¹⁴⁾, однако не минимальное, так как это было бы чисто пространственным определением; им нужно приписать бесконечно малое, которое выражает противоречие ¹⁵⁾. Розини в своих примечаниях к фрагментам Эпикура переводит поэтому неправильно одно место и совершенно упускает из виду другое, когда говорит:

«А такого рода тонкость атомов Эпикур обосновывал их невероятной малостью, говоря, по свидетельству Лаэрция, X, 44, что они совсем не имеют величины» ¹⁶⁾.

Я не стану считаться с тем, что, по Евсевию, Эпикур первый приписал атомам бесконечно малую величину ¹⁷⁾, Демокрит же допускал существование и атомов самых больших размеров, — по словам Стобея, величиной даже с мир ¹⁸⁾.

[# 180] С одной стороны, это противоречит свидетельству Аристотеля ¹⁹⁾, с другой стороны, Евсевий или, вернее, александрийский епископ Дионисий, которого он цитирует, противоречит самому себе; ибо в той же книге сказано, что Демокрит признавал принципами природы неделимые, созерцаемые разумом тела ²⁰⁾. Одно ясно: Демокрит не осознает этого противоречия, оно его не занимает, между тем как Эпикура оно интересует больше всего.

Второе свойство эпикуровских атомов есть форма ²¹⁾. Но и это определение противоречит понятию атома, и поэтому должна быть утверждаема его противоположность. Абстрактная единичность есть абстрактно-себе-равное и потому лишено формы. Различия формы атомов поэтому, правда, неопределимы ²²⁾ но они и не абсолютно бесконечны ²³⁾. Наоборот, количество форм, которыми различаются атомы, является определенным и конечным ²⁴⁾. Из этого само собой следует, что различных фигур меньше чем атомов ²⁵⁾, между тем как Демокрит допускает бесконечное множество фигур ²⁶⁾. Если бы каждый атом имел особую форму, то должны были бы существовать атомы бесконечной величины ²⁷⁾, так как они обладали бы бесконечным различием, различием от всех остальных, наподобие лейбницевских монад. Поэтому утверждение Лейбница, что нет двух одинаковых вещей, заменяется противоположным утверждением, что существует бесконечно много атомов одной и той же формы ²⁸⁾, и благодаря этому опять отрицается определение формы, так как форма, не отличающаяся уже больше от других, не есть форма³⁰.

Наконец, в высшей степени важно, что Эпикур признает, как третье качество, тяжесть ²⁹⁾, так как в центре тяжести материя обладает идеальной единичностью, образующей одно из главных определений атома. Раз атомы перенесены в мир представлений, то они в силу необходимости должны обладать также и тяжестью.

Но и тяжесть прямо противоречит понятию атома, так как она есть единичность материи в виде идеальной точки, лежащей вне ее. Между тем атом сам есть эта единичность, представленная, подобно центру тяжести, как единичное существование. Тяжесть существует поэтому для Эпикура только как различный вес, и атомы сами являются субстанциальными центрами тяжести, наподобие небесных тел. Если применить это к кон[# 181]кретному, то само собой следует то, что старый Брукнер находит столь удивительным ³⁰⁾ и в чем уверяет нас Лукреций ³¹⁾, а именно: что земля не имеет центра, к которому все стремится, и что антиподов не существует. Так как, далее, тяжесть присуща только атому, отличному от других, отчужденному и наделенному свойствами, то понятно, что там, где атомы мыслятся не как многие, в их отличии друг от друга, а только в отношении к пустоте, — там отпадает определение веса. Атомы, как бы они ни были различны по своей массе и форме, движутся поэтому с одинаковой скоростью в пустом пространстве ³²⁾. Эпикур поэтому применяет тяжесть только при отталкивании и при тех сочетаниях, которые возникают из отталкивания, и это дало повод³¹ утверждать, что только скопления атомов, а не они сами, наделены тяжестью ³³⁾.

Уже Гассенди хвалит Эпикура за то, что он, руководствуясь одним только разумом, предвосхитил опыт, согласно которому все тела, несмотря на то что они весьма различны но своему весу и массе, с одинаковой скоростью движутся при падении сверху вниз ³⁴⁾³².

Рассмотрение свойств атомов приводит, следовательно, к тому же результату, что и рассмотрение отклонения, а именно: Эпикур объективировал противоречие в понятии атома между сущностью и существованием и, таким образом, дал науку атомистики, между тем как у Демокрита нет реализации самого принципа, а только фиксируется материальная сторона и выдвигаются гипотезы для нужд эмпирии.

Глава третья. Неделимые начала и неделимые элементы #

В своей вышеупомянутой статье об астрономических понятиях Эпикура Шаубах говорит:

«Эпикур вместе с Аристотелем проводил различие между началами (ἄτομοι ἄρχαί,³³ Диоген Лаэрций, X. 41) и элементами (ἄτομα στοιχεῖα,³⁴ Диоген Лаэрций, X. 86). Первые — это атомы, познаваемые только умом, они не заполняют никакого пространства ¹⁾. Они называются атомами не в качестве самых маленьких тел, а потому, что они не могут быть разделены в пространстве. По этим представлениям можно было бы думать, что Эпикур не наделил атомы никакими свойствами, относящимися к пространству ²⁾. Но в письме к Геродоту (Диоген Лаэрций, [# 182] X, 44, 54) он наделяет атомы не только тяжестью, но и величиной и формой… Я поэтому причисляю эти атомы ко второму роду, они произошли из первых, но рассматриваются, в свою очередь, как элементарные частицы тел» ³⁾.

Остановимся внимательно на том месте, которое Шаубах цитирует из Диогена Лаэрция [X, 86]. Там сказано: «таково учение, что вселенная есть тело и неосязаемая природа или что есть неделимые элементы, и прочие учения в том же роде». Эпикур поучает здесь Пифокла, которому он пишет, что учение о небесных телах отличается от всех других физических доктрин, например от доктрины, признающей, что все есть тело и пустота, что существуют неделимые основные вещества. Как видно, здесь нет абсолютно никакого основания допустить, будто речь идет об атомах какого-то второго рода»³⁵. Пожалуй, может показаться, что различение между двумя положениями: «вселенная есть тело и неосязаемая природа» и «есть неделимые элементы», устанавливает различие между «телом» и «неделимыми элементами» и что, в таком случае, «тело» означает атомы первого рода в противоположность «неделимым элементам». Но об этом и думать нечего. «Тело» означает телесное в противоположность пустому, которое поэтому и называется «бестелесным» ⁵⁾. В понятие «тела» включены поэтому как атомы, так и составные тела. Так, например, в письме к Геродоту сказано: «Вселенная есть тело… если бы не было того, что мы называем пустотой, местом и неосязаемой природой… Из тел некоторые представляют собой соединения, другие же то, из чего эти соединения образуются. Последние неделимы и неизменяемы… Поэтому первоначала необходимо должны быть неделимой телесной природой» ⁶⁾. В вышеупомянутом месте Эпикур говорит, таким образом, сначала о телесном вообще в отличие от пустого, а затем об особом виде телесного, об атомах³⁶.

Ссылка Шаубаха на Аристотеля также ничего не доказывает. Различие между «первоначалом» и «элементом», на котором особенно настаивают стоики ⁷⁾, встречается, правда, у Аристотеля ⁸⁾, но последний, тем не менее, допускает и тождество обоих выражений ⁹⁾. Он даже определенно говорит, что «элемент» означает преимущественно атом ¹⁰⁾. Точно так же Левкипп и Демокрит называют полное и пустое «элементом» ¹¹⁾.

[# 183] У Лукреция, в письмах Эпикура, у Диогена Лаэрция, в «Колоте» Плутарха ¹²⁾, у Секста Эмпирика ¹³⁾ свойства приписываются самим атомам, почему эти свойства и были определены так, что они сами себя снимают.

Но если считается антиномией, что постигаемые только разумом тела наделены пространственными качествами, то гораздо большей антиномией является то, что сами пространственные качества могут быть восприняты только умом ¹⁴⁾.

Наконец, Шаубах приводит для дальнейшего обосновании своего взгляда следующее место из Стобея: «Эпикур считал первоначальные (тела) простыми; составленные же из них сложные тела все обладают весом». К этому месту из Стобея можно было бы еще прибавить следующие, в которых «неделимые элементы» упоминаются как особый вид атомов: (Плутарх) «О мнениях философов», I, 240 и 249, и Стобей «Эклоги физические», т. I, стр. 5 ¹⁵⁾ . Впрочем, в этих местах вовсе не утверждается, что первичные атомы не имеют величины, формы и тяжести. Напротив, говорится только о тяжести как об отличительном признаке «неделимых начал» и «неделимых элементов». Но мы уже заметили в предыдущей главе, что тяжесть получает свое применение только при отталкивании и при возникающих благодаря ему конгломерациях.

Измышление «неделимых элементов» тоже ничего не дает. Так же трудно перейти от «неделимых начал» к «неделимым элементам», как приписать им непосредственно свойства. Тем не менее я не отрицаю безусловно этого различения. Я отрицаю только существование двух различных неизменных видов атомов. Это, скорее, различные определения одного и того же вида атомов.

Прежде чем разобрать это различие, я обращаю внимание еще на одну манеру Эпикура. А именно: он охотно представляет различные определения понятия как различные самостоятельные существования. Точно так же как принципом является для него атом, так и самый способ познания у него атомистичен. Каждый момент развития тотчас же превращается у него в устойчивую действительность, как бы отделенную пустым пространством от связи с целым. Всякое определение принимает форму изолированной единичности.

Манера эта станет ясна из следующего примера.

Бесконечное, τό ἄπειρον, или infinitio, как переводит Цицерон, иногда употребляется Эпикуром в смысле особой природы. И именно в тех же самых местах, в которых «элемент» определяется как постоянная, лежащая в основе субстанция, [# 184] мы находим, что и «бесконечное» превращается в нечто самостоятельно существующее ¹⁶⁾.

Но бесконечное, по собственным определениям Эпикура, не представляет собой ни особой субстанции, ни чего-либо существующего вне атомов и пустого; напротив, бесконечное является акцидентальным определением их. Мы находим, таким образом, три значения для «бесконечного».

Во-первых, «бесконечное» выражает для Эпикура качество, общее атомам и пустому. В этом смысле оно выражает бесконечность вселенной, которая бесконечна в силу бесконечного множества атомов, в силу бесконечной величины пустого ¹⁷⁾.

Во-вторых, άπειρία³⁷ — это множественность атомов, так что не атом, а бесконечно многие атомы противополагаются пустому ¹⁸⁾.

Наконец, если мы вправе из учения Демокрита делать умозаключения относительно Эпикура, то «бесконечное» означает и нечто прямо противоположное — безграничную пустоту, противополагаемую определенному внутри себя и ограниченному самим собой атому ¹⁹⁾.

Во всех этих значениях, — а они единственные, даже единственно возможные для атомистики, — бесконечное является просто определением атомов и пустого. Тем не менее оно получает особое самостоятельное существование, ставится даже как особая природа рядом с теми принципами, определенную сущность которых оно выражает³⁸.

Поэтому, — сам ли Эпикур фиксировал то определение, в котором атом становится «элементом», как самостоятельный, первичный вид атома, чего, впрочем, не было, если судить по историческому преимуществу одного источника перед другим; или же, что нам кажется более вероятным, впервые Метродор, ученик Эпикура³⁹, превратил различные определения в различные существования ²⁰⁾ — мы должны это превращение отдельных моментов в нечто самостоятельно существующее приписать субъективному методу атомистического сознания. Тем путем, что различным определениям придается форма отдельных существований, не достигается понимание их различия.

Для Демокрита атом имеет только значение «элемента», материального субстрата. Различение между атомом как «первоначалом» и «элементом» как принципом и основанием принадлежит Эпикуру. Важность этого различения ясна из следующего.

[# 185] Противоречие между существованием и сущностью, между материей и формой, заложенное в понятии атома, проявляется в единичном атоме, в нем самом, так как он наделен качествами. Благодаря качеству атом делается чуждым своему понятию, но в то же самое время становится завершенным в своей конструкции. И вот из отталкивания и связанных с ним конгломерации атомов, обладающих качествами, возникает являющийся мир.

В этом переходе из мира сущности в мир явлений противоречие в понятии атома явно достигает своего наиболее резко выраженного осуществления. Ибо атом, по своему понятию, есть абсолютная, существенная форма природы. Эта абсолютная форма низведена теперь к абсолютной материи, к бесформенному субстрату являющегося мира.

Атомы составляют, правда, субстанцию природы ²¹⁾, из чего все возникает и на что все распадается ²²⁾, но постоянное уничтожение мира явлений не приводит ни к какому результату. Образуются новые явления, но самый атом, как нечто прочное, всегда остается в основе ²³⁾. Поскольку, следовательно, атом мыслится сообразно своему чистому понятию, его существование есть пустое пространство, уничтоженная природа; поскольку он переходит в действительность, он низводится до материальной основы, которая, являясь носителем мира многообразных отношений, никогда не существует иначе, как в безразличных для нее и внешних формах. Это — необходимое следствие, так как атом, мыслимый как абстрактно-единичное и законченное, не может действенно проявить себя в качестве силы, идеализирующей это многообразие и пронизывающей его собой.

Абстрактная единичность есть свобода от наличного бытия, а не свобода в этом бытии. Она не может сиять в свете наличного бытия. В этой стихии она теряет свой характер и становится материальной. Поэтому атом не переходит в доступную взору область явлений ²⁴⁾ или же — там, где он вступает в нее, — низводится до материальной основы. Атом как таковой существует только в пустоте. Таким образом, смерть природы стала ее бессмертной субстанцией, и Лукреций с полным правом восклицает:

«Смертная жизнь отнимается смертью бессмертной»⁴⁰.

Философское отличие Эпикура от Демокрита заключается именно в том, что первый рассматривает и объективирует [# 186] противоречие в этой его предельной заостренности, различает, таким образом, атом, становящийся основанием явления, в качестве «элемента», от атома в том виде, как он существует в пустоте, в качестве «первоначала»; Демокрит же объективирует только один момент. Это то же самое различие, которое в мире сущности, в царстве атомов и пустого, отделяет Эпикура от Демокрита. Но так как только наделенный качествами атом является завершенным, — ибо мир явлений может произойти только из завершенного и ставшего чуждым своему понятию атома, — то Эпикур выражает это так, что только наделенный качествами атом становится «элементом», или что только «неделимый элемент» наделен качествами.

Глава четвертая. Время #

Так как в атоме материя, как чистое отношение к самой себе, не подвержена никакой изменчивости и относительности, то отсюда непосредственно следует, что из понятия атома, из мира сущности, время должно быть исключено. Ибо материя вечна и самостоятельна лишь постольку, поскольку абстрагируются в ней от момента времени. В этом согласны и Демокрит и Эпикур. Но они расходятся в вопросе, как определить время, удаленное из мира атомов, куда его отнести.

У Демокрита время не имеет никакого значения, никакой необходимости для системы. Демокрит объясняет его, чтобы его устранить. Он определяет время как вечное, чтобы, как говорят Аристотель ¹⁾ и Симплиций ²⁾, удалить из атомов возникновение и уничтожение, т. е. все временное. Оно само, время, является, мол, доказательством того, что не все должно иметь происхождение, момент начала.

Но в этом содержится более глубокий смысл. Воображающий рассудок, который не может постичь самостоятельность субстанции, ставит вопрос о ее становлении во времени. При этом он не замечает, что, делая субстанцию временной, он вместе с этим превращает время в нечто субстанциональное и этим уничтожает его понятие, так как ставшее абсолютным время перестает быть временным.

Но, с другой стороны, решение это неудовлетворительно. Время, исключенное из мира сущности, переносится в самосознание философствующего субъекта, но перестает соприкасаться с самим миром.

Иначе обстоит дело у Эпикура. Исключенное из мира сущности время становится для него абсолютной формой явления. [# 187] Оно определяется именно как акциденция акциденции. Акциденция есть изменение субстанции вообще. Акциденция акциденции есть изменение, отражающееся внутрь себя, смена как таковая. Эта чистая форма мира явлений и есть время ³⁾.

Соединение есть только пассивная форма конкретной природы, время — ее активная форма. Если я рассматриваю соединение со стороны его наличного бытия, то атом существует за этим соединением, в пустом, в воображении; если же я рассматриваю атом со стороны его понятия, то соединение либо вовсе не существует, либо же оно существует только в субъективном представлении; ибо оно есть отношение, которое — в равной же степени — выражает отсутствие всякого отношения между самостоятельными, замкнутыми в себе, как бы равнодушными друг к другу атомами. Наоборот, время, смена конечного, полагаемая как смена, в такой же мере есть действительная форма, отделяющая явление от сущности, полагающая явление как таковое, в какой оно, время, и обратно приводит явление к сущности. Соединение выражает только материальность как атомов, так и возникающей из них природы. Напротив, время есть в мире явлений то же, что и понятие атома в мире сущности, а именно абстракция, уничтожение и сведение всякого определенного наличного бытия к для-себя-бытию.

Из этих соображений вытекают следующие выводы. Во-первых, Эпикур рассматривает противоречие между материей и формой как характер являющейся природы, которая становится таким путем отображением существенной природы — атома. Это происходит путем противопоставления времени пространству, активной формы явления — пассивной. Во-вторых, только Эпикур понимает явление как явление, т. е. как отчуждение сущности, которое само проявляет себя в своей действительности как такое отчуждение. Напротив, у Демокрита, для которого соединение есть единственная форма являющейся природы, явление само по себе не обнаруживает, что оно есть явление, есть нечто отличное от сущности. Таким образом, если рассматривать явление со стороны его существования, то сущность совершенно сливается с ним, если же рассматривать явление со стороны его понятия, то сущность совершенно отделяется от него, так что оно низводится до субъективной видимости. Соединение относится безразлично и материально к своим существенным основам. Время, наоборот, есть огонь сущности, вечно пожирающий явление и налагающий на него печать зависимости и несущественности. Наконец, так как, по Эпикуру, время есть смена как таковая, отражение [# 188] явления внутрь себя, то являющаяся природа справедливо может быть сделана реальным критерием конкретной природы, хотя атом, ее основа, доступен лишь созерцанию разума.

И именно потому, что время есть абстрактная форма чувственного восприятия, для эпикурейского сознания, в соответствии с его атомистическим характером, возникает необходимость фиксировать время как особо существующую природу в природе. Изменчивость чувственного мира как изменчивость, присущая ему смена как таковая, это отражение явления внутрь себя, образующее понятие времени, имеет свое отдельное существование в осознанной чувственности. Чувственность человека есть, таким образом, воплощенное время, существующее отражение чувственного мира внутрь себя.

Все это непосредственно вытекает из определения понятия времени у Эпикура, и это же вполне отчетливо можно доказать на частностях. В письме Эпикура к Геродоту ⁴⁾ время определяется так: оно возникает, когда воспринятые чувствами акциденции тел мыслятся как акциденции. Отраженное внутрь себя чувственное восприятие является здесь, таким образом, источником времени и самим временем. Поэтому нельзя определять время по аналогии, нельзя и ничего другого о нем сказать, но нужно держаться самой непосредственной очевидности; ведь так как отраженное внутрь себя чувственное восприятие и есть само время, то невозможно выйти за его границы.

С другой стороны, у Лукреция, Секста Эмпирика и Стобея ⁵⁾ акциденция акциденции, отраженное внутрь себя изменение, определяется как время. Отражение акциденций в чувственном восприятии и их отражение внутрь себя полагаются поэтому как одно и то же.

Благодаря этой связи между временем и чувственностью, εϊδωλα⁴¹, которые мы находим также и у Демокрита, приобретают более последовательный смысл.

Εϊδωλα представляют собой формы природных тел, которые отпадают от них, подобно внешним оболочкам, и переносят их в явление ⁶⁾. Эти формы вещей постоянно из них истекают и проникают в чувства и тем самым дают объектам возможность проявиться. В слухе поэтому природа слышит самое себя, в обонянии она обоняет самое себя, в зрении она видит самое себя ⁷⁾. Человеческая чувственность, таким образом, образует ту среду, в которой, как в фокусе, отражаются процессы природы и в которой они, воспламенившись, излучают свет явлений.

[# 189] У Демокрита это — непоследовательность, так как явление у него только субъективно, у Эпикура же — необходимое следствие, так как чувственность есть у Эпикура отражение являющегося мира внутрь себя, его воплощенное время.

Наконец, связь чувственности и времени проявляется так, что временной характер вещей и их явление для чувств обнаруживаются в них самих как одно и то же. Ибо именно оттого, что тела являются чувствами, они исчезают ⁸⁾. Так как εϊδωλα постоянно отделяются от тел и проникают в чувства, так как они имеют свою чувственность не в самих себе, а вне себя — как вторую природу — и, следовательно, не возвращаются из состояния отторгнутости, то они распадаются и исчезают.

Таким образом, подобно тому как атом не составляет ничего иного, кроме природной формы абстрактного, единичного самосознания, — так чувственная природа есть только объективированное эмпирическое единичное самосознание, а это и есть чувственное. Чувства поэтому составляют единственный критерий в конкретной природе, как абстрактный разум — в мире атомов.

Глава пятая. Небесные явления #

Астрономические взгляды Демокрита, может быть, и проницательны для его времени, но философского интереса они не представляют. Они не выходят из круга эмпирических рассуждений и не находятся также в сколько-нибудь определенной внутренней связи с учением об атомах.

Наоборот, теория Эпикура о небесных телах и связанных с ними процессах, или о небесных явлениях (данным выражением он охватывает все это вместе), противоположна не только мнению Демокрита, но и мнению греческой философии в целом. Почитание небесных тел — это культ, признаваемый всеми греческими философами. Система небесных тел есть первое наивное, обусловленное природой, бытие действительного разума. Такое же положение занимает греческое самосознание в области духа. Оно — духовная солнечная система. В небесных телах греческие философы поклонялись поэтому своему собственному духу.

Даже Анаксагор, который первый физически объяснил небо и таким образом — в другом смысле, чем Сократ — приблизил его к земле, на вопрос, для чего он родился, ответил: «для созерцания солнца и луны и неба» ¹⁾. Ксенофан же, посмотрев на небо, сказал: Единое есть бог ²⁾. Известно [# 190] религиозное отношение к небесным телам у пифагорейцев, Платона, Аристотеля.

Действительно, Эпикур выступает против мировоззрения всего греческого народа.

Аристотель говорит: иногда кажется, что понятие подтверждает явления, а явления — понятие. Так, все люди имеют представление о богах и отводят божественному горнее место; так поступают и варвары и эллины, вообще все те, кто верит в существование богов, связывая, очевидно, бессмертное с бессмертным; иначе и невозможно. Если, таким образом, божественное существует, — как оно и есть на самом деле, — то и наше утверждение о субстанции небесных тел верно. Но это соответствует и чувственному восприятию, поскольку речь идет о человеческом убеждении. Ибо за все прошедшее время, судя по воспоминаниям, перешедшим от одних людей к другим, ничего, по-видимому, не изменилось ни во всем небе, ни в какой-либо из его частей. Даже название, по-видимому, передано нам древними, причем они имели в виду то же самое, что и мы. Ибо не однажды и не дважды, а бесконечное число раз доходили до нас одни и те же представления. А так как первичное тело есть нечто отличное от земли и огня, воздуха и воды, то они назвали горнее место «эфиром» — от слов ϑεῖν ἀεὶ⁴², придав ему наименование «вечное время» ³⁾. Но небо и горнее место древние отвели богам, так как только оно бессмертно. А современное учение удостоверяет, что небо неразрушимо, не имеет начала, непричастно ко всяким злоключениям смертных. Таким образом, наши понятия в то же самое время соответствуют откровению о боге ⁴⁾. А что небо одно — это очевидно. До нас из глубокой древности дошло от предков, сохранившись в виде мифов более поздних поколений, представление о том, что небесные тела суть боги и что божественное начало объемлет всю природу. Остальное было прибавлено, в мифологической оболочке, для веры толпы, как полезное для законов и для жизни. Ибо толпа объявляет богов человекоподобными и похожими на некоторые другие живые существа и придумывает многое другое, связанное с этим и родственное ему. Если кто-нибудь отбросит все остальное и оставит только первое, веру в то, что первичные субстанции суть боги, то он должен считать, что это — божественное откровение и что с тех пор изобретались и снова погибали всевозможные искусства и философские учения, указанные же мнения, как реликвии, дошли до настоящего времени ⁵⁾.

[# 191] У Эпикура, наоборот, мы читаем:

Кроме всего этого, надо еще принять во внимание, что самое большое смятение человеческой души происходит оттого, что люди считают небесные тела блаженными и неразрушимыми и приписывают им в то же время желания и действия, противоречащие этим свойствам, а также оттого, что они черпают страхи из мифов ⁶⁾. Что касается небесных тел, то необходимо считать, что движение, положение, затмение, восход, закат и тому подобные явления происходят в них вовсе не благодаря некоему существу, которое будто бы распоряжается ими, приводит их — или привело уже — в порядок и которое в то же время обладает полнотой блаженства, а вместе с тем и бессмертием. Ибо действия не согласуются с блаженством, а происходят в силу слабости, страха и потребности, с которыми они большей частью связаны. Не следует также думать, что некоторые огнеподобные тела, обладающие блаженством, произвольно подвергают себя этим движениям. Если с этим не согласиться, то самое это противоречие вызовет величайшее смятение душ ⁷⁾.

Если поэтому Аристотель порицал древних за то, что они думали, будто небо нуждается для своей опоры в Атланте ⁸⁾, который

«стоит на западных пределах,
Столб неба и земли плечами подперев»

(Эсхил, «Прометей», стих 348 и сл.)⁴³, —

то Эпикур, наоборот, порицает тех, которые думают, что человек нуждается в небе; и самого Атланта, на которого опирается небо, он видит в человеческой глупости и в суеверии. Глупость и суеверие также титаны.

Все письмо Эпикура к Пифоклу говорит о теории небесных тел, за исключением последнего отдела. Этот завершающий отдел содержит этические сентенции. И вполне уместно присоединены к учению о небесных явлениях правила нравственности. Это учение является для Эпикура делом совести. Наше исследование поэтому будет опираться главным образом на это письмо к Пифоклу. Мы дополним его выдержками из письма к Геродоту, на которое сам Эпикур ссылается в своем послании к Пифоклу ⁹⁾.

Во-первых, не надо думать, что изучение небесных явлений, взятое в целом или в частностях, — как и изучение всего естествознания, — может привести к иной цели, кроме атараксии⁴⁴ и твердой уверенности ¹⁰⁾. Не в идеологии и пустых [# 192] гипотезах нуждается наша жизнь, а в том, чтобы мы могли жить, не зная смятения. Подобно тому как задачей науки о природе вообще является исследование причин главнейших явлений, так и здесь блаженство имеет своим источником познание небесных явлений. Само по себе наблюдение заката и восхода, положения и затмения светил не содержит никакого особенного основания для блаженства; только страх овладевает теми, которые это видят, не зная ни природы того, что происходит, ни главных причин этого ¹¹⁾. До сих пор отвергается только преимущество, которое имеет якобы теория небесных явлений перед другими науками, и теория эта ставится в один ряд с ними.

Но изучение небесных явлений отличается еще специфически как от метода этики, так и от остальных физических проблем, например от проблемы о неделимых элементах и тому подобном, где явлениям соответствует только одно-единственное объяснение. Небесным же явлениям это несвойственно ¹²⁾. Их происхождение не сводится к одной простой причине, и они имеют более чем одну соответствующую явлениям категорию сущности. Ибо в науке о природе следует руководствоваться не пустыми аксиомами и законами ¹³⁾. Постоянно повторяется, что не άπλῶς (просто, абсолютно) следует объяснять небесные явления, а πολλαχῶς (многообразно); это применимо к восходу и заходу солнца и луны ¹⁴⁾, к прибыли и ущербу луны ¹⁵⁾, к представляющимся очертаниям лица на луне ¹⁶⁾, к изменению длины дня и ночи ¹⁷⁾ и к остальным небесным явлениям.

Как же все это объяснить?

Всякое объяснение можно принять. Только миф должен быть отвергнут. Но он будет отвергнут лишь тогда, когда, при умозаключениях о том, что невидимо, будут исходить из явлений и следовать за ними ¹⁸⁾. Нужно строго держаться явлений, чувственного восприятия. Поэтому надлежит применять аналогию. Таким образом, можно будет изгнать страх и освободиться от него посредством объяснения, обнаруживающего причины небесных явлений и всего остального, что совершается постоянно и особенно поражает других людей ¹⁹⁾.

Масса объяснений, множество возможностей должны не только успокоить сознание и удалить причины страха, но вместе с тем должны подвергнуть отрицанию в небесных телах самое их единство, равный себе и абсолютный закон в них. Небесные тела могут вести себя то так, то иначе. Эта лишенная закономерности возможность составляет характерное свойство их действительности. Все в них непостоянно, изменчиво ²⁰⁾. [# 193] Многочисленность объяснений должна уничтожить вместе с тем единство объекта.

В то время, следовательно, как Аристотель, в согласии с другими греческими философами, считает небесные тела вечными и бессмертными, так как они всегда ведут себя одинаковым образом; в то время как он даже приписывает им особый, высший, не подчиненный силе тяжести элемент, — Эпикур, в прямую противоположность ему, утверждает, что дело обстоит как раз наоборот. Теория небесных явлений именно тем специфически отличается от всякой другой физической доктрины, что в них все происходит многообразно и неупорядоченно, что в них все должно быть объяснено разнообразными, неопределенно-многими причинами. И Эпикур гневно и с жаром отбрасывает противоположное мнение: те, которые придерживаются одного способа объяснения и отвергают все остальные, те, которые признают в небесных явлениях единое, а потому вечное и божественное начало, впадают в пустое резонерство и поддаются влиянию рабских фокусов астрологов; они переступают границу науки о природе и бросаются в объятия мифов; они стараются совершить невозможное, трудятся над бессмысленным, они даже не знают, где сама атараксия подвергается опасности. Болтовня их заслуживает презрения ²¹⁾. Нужно держаться подальше от предрассудка, будто исследование этих предметов недостаточно основательно и недостаточно тонко, поскольку оно ставит себе целью только нашу атараксию и блаженство ²²⁾. Абсолютная норма, наоборот, состоит в том, что все то, что нарушает атараксию, что вызывает опасность, не может принадлежать неразрушимой и вечной природе. Сознание должно понять, что это — абсолютный закон ²³⁾.

Эпикур приходит, таким образом, к заключению: Именно потому, что вечность небесных тел нарушила бы атараксию самосознания, необходимым, неизбежным следствием является, что они не вечны.

Как же понять это своеобразное воззрение Эпикура?

Все авторы, писавшие об эпикурейской философии, изображали это учение как несовместимое со всей остальной физикой, с учением об атомах. Борьба против стоиков, против суеверия, астрологии принимается за достаточные основания.

И мы видели, что Эпикур сам отличает метод, примененный в теории небесных явлений, от метода остальной физики. В каком же определении его принципа кроется необходимость этого различия? Как пришел он к подобной мысли?

Ведь не только против астрологии ведет он борьбу, но и против самой астрономии, против вечного закона и разума в небесной [# 194] системе. Наконец, то обстоятельство, что Эпикур противоположен стоикам, также ничего не объясняет. Их суеверие и все их мировоззрение были уже опровергнуты, когда небесные тела были изображены как случайные комплексы атомов, а происходящие в них процессы — как случайные движения этих атомов. Этим была уничтожена вечная природа небесных тел, — Демокрит ограничился тем, что вывел это следствие из упомянутой предпосылки ²⁴⁾. Да и само наличное бытие их этим было уничтожено ²⁵⁾. Последователь атомистики не нуждался, таким образом, в новом методе.

Но в этом не вся еще трудность. Тут возникает более загадочная антиномия.

Атом есть материя в форме самостоятельности, единичности, есть как бы воображаемая тяжесть. Но высшей действительностью тяжести являются небесные тела. В них разрешены все антиномии, составляющие развитие атома, — антиномии между формой и материей, между понятием и существованием; в них осуществлены все определения, которые были необходимы. Небесные тела вечны и неизменны; их центр тяжести внутри их, а не вне их; их единственным действием является движение; разделенные пустым пространством, они отклоняются от прямой линии, образуют систему отталкивания и притяжения, сохраняя вместе с тем свою самостоятельность, и из самих себя порождают, наконец, время как форму своего явления. Небесные тела суть, следовательно, ставшие действительными атомы. В них материя восприняла в самое себя единичность. Здесь поэтому Эпикур должен был бы увидеть высшее осуществление своего принципа, вершину и заключительный момент своей системы. Он утверждал ведь, что принимает атомы для того, чтобы в основание природы был положен бессмертный фундамент. Он говорил, что для него важна субстанциальная единичность материи. Но стоило ему найти реальность этой своей природы, — он не признает ведь никакую иную природу, как только механическую, — стоило ему найти самостоятельную, неразрушимую материю в небесных телах, вечность и неизменность которых доказывали вера толпы, суждения философии, свидетельства чувств, — как его единственной целью стало низвести эту природу до преходящего земного существования, как он с жаром набрасывается на почитателей самостоятельной природы, содержащей в себе момент единичности. В этом его величайшее противоречие.

Эпикур чувствует поэтому, что его прежние категории здесь рушатся, что метод его теории⁴⁵ становится другим. И самое [# 195] глубокое познание, достигнутое его системой, та последовательность, которая ее насквозь пронизывает, в том и заключается, что он это чувствует и сознательно высказывает.

Мы уже видели, как вся эпикурейская натурфилософия проникнута противоречием между сущностью и существованием, формой и материей. Но в небесных телах это противоречие уничтожено, эти борющиеся друг против друга моменты примирены. В небесной системе материя приняла в себя форму, включила в себя единичность и, таким образом, достигла своей самостоятельности. Но, достигнув этой точки, она перестает быть утверждением абстрактного самосознания. В мире атомов, как и в мире явлений, форма боролась с материей; одно определение уничтожало другое, и именно в этом противоречии абстрактно-единичное самосознание чувствовало, что его природа приобрела предметный характер. Абстрактная форма, которая, в образе материи, боролась с абстрактной материей, и была этим самосознанием. Но теперь, когда материя примирилась с формой и стала самостоятельной, единичное самосознание высвобождается из своей личины, объявляет себя истинным принципом и восстает против ставшей самостоятельной природы.

Это, с другой стороны, может быть выражено так: восприняв в себя единичность, форму, как это имеет место в небесных телах, материя перестает быть абстрактной единичностью. Она стала конкретной единичностью, всеобщностью. В небесных явлениях против абстрактно-единичного самосознания поднимается, таким образом, во всем своем блеске, его опровержение, принявшее вещественную форму, — поднимается всеобщее, ставшее существованием и природой. Самосознание узнает в небесных явлениях своего смертельного врага. Им, следовательно, приписывает оно всякий страх и смятение людей, как это делает Эпикур. Ибо страх и гибель абстрактно-единичного и есть всеобщее. Здесь, таким образом, истинный принцип Эпикура, абстрактно-единичное самосознание, перестает уже скрываться. Оно выходит из своего убежища и, освобожденное от своей материальной оболочки, старается уничтожить действительность ставшей самостоятельной природы — уничтожить ее посредством объяснения на основе абстрактной возможности: то, что возможно, может происходить и иначе; возможна также и противоположность возможного. Отсюда полемика против тех, которые άπλῶς⁴⁶, т. е. одним определенным образом, [# 196] объясняют небесные тела; ибо единое есть необходимое и в себе самостоятельное.

Итак, пока природа, как атом и явление, выражает единичное самосознание и его противоречие, субъективность самосознания выступает только в форме самой материи; там же, наоборот, где эта субъективность становится самостоятельной, самосознание обращается на само себя, выступает против материи в своем собственном образе, как самостоятельная форма.

Можно было заранее сказать, что там, где осуществится принцип Эпикура, этот принцип перестанет быть для него действительностью. Ибо если бы единичное самосознание в самом деле было подчинено определенности природы или же природа — определенности единичного самосознания, то определенность последнего, т. е. его существование, прекратилась бы, так как только всеобщее в своем свободном отличении от себя может осуществлять в то же время свое утверждение.

В теории небесных явлений проявляется, таким образом, душа эпикурейской натурфилософии. Ничто не вечно, если оно уничтожает атараксию единичного самосознания. Небесные тела нарушают его атараксию, его равенство с самим собой, так как они представляют собой существующее всеобщее, так как в них природа стала самостоятельной.

Таким образом, не гастрология Архестрата, как думает Хризипп ²⁶⁾, является принципом эпикурейской философии, а абсолютность и свобода самосознания, хотя это самосознание и понимается только в форме единичного.

Если абстрактно-единичное самосознание полагается как абсолютный принцип, то всякая истинная и действительная наука постольку, конечно, уничтожается, поскольку в природе самих вещей не господствует единичность. Однако рушится и все то, что является трансцендентным по отношению к человеческому сознанию, что принадлежит, следовательно, воображающему рассудку. Если же, наоборот, абсолютным принципом провозглашается такое самосознание, которое знает себя только в форме абстрактной всеобщности, то этим широко раскрываются двери суеверной и несвободной мистике. Историческое доказательство этого мы находим в стоической философии. Абстрактно-всеобщее самосознание заключает в себе стремление утверждать себя в самих вещах, а утвердиться оно может в них, только отрицая их.

Эпикур поэтому величайший греческий просветитель, и он заслужил похвалу Лукреция ²⁷⁾:

В те времена, как у всех на глазах безобразно влачилась
Жизнь людей на земле под религии тягостным гнетом,
[# 197] С областей неба главу являвшей, взирая оттуда
Ликом ужасным своим на смертных, поверженных долу,
Эллин впервые один осмелился смертные взоры
Против нее обратить и отважился выступить против.
И ни молва о богах, ни молньи, ни рокотом грозным
Небо его запугать не могли…
…
Так, в свою очередь, днесь религия нашей пятою
Попрана, нас же самих победа возносит до неба.

Различие между натурфилософией Демокрита и Эпикура, которое мы установили в конце общей части, получило свое дальнейшее развитие и подтверждение во всех сферах природы. У Эпикура осуществлена и завершена, доведена до последних выводов атомистика со всеми ее противоречиями, как естественная наука самосознания, а это последнее в форме абстрактной единичности есть для себя абсолютный принцип, который представляет собой упразднение атомистики и сознательную противоположность всеобщему. Для Демокрита, наоборот, атом есть только общее объективное выражение эмпирического исследования природы вообще. Атом для него остается поэтому чистой и абстрактной категорией, гипотезой, представляющей результат опыта, а не его энергический принцип, и эта гипотеза остается поэтому нереализованной, точно так же как дальнейшее развитие реального исследования природы не определяется ею.

Фрагмент из приложения. [Критика полемики Плутарха против теологии Эпикура] ⁴⁷ #

[II. Индивидуальное бессмертие]

[1. О религиозном феодализме. Ад для черни]

[# 198] Рассмотрение опять-таки подразделяется на отношение «несправедливых и дурных», затем «людей толпы и необразованных» и, наконец, на отношение «честных и благоразумных» (там же, стр. 1104)⁴⁸ к учению о существовании души после смерти. Уже это подразделение с его устойчивыми качественными различиями свидетельствует о том, до какой степени Плутарх не понимает Эпикура, который, как философ, рассматривает существенное отношение человеческой души вообще.

Для несправедливых опять-таки указывается на страх как на исправительное средство, и таким образом оправдывается тот ужас, который преисподняя внушает чувственному сознанию. Мы уже рассмотрели это возражение. Так как в страхе, и притом во внутреннем, непреодолимом страхе, человек низведен до уровня животного, то по отношению к животному вообще безразлично, каким способом оно обуздывается.

Мы переходим теперь к воззрению «людей толпы», хотя в конце концов оказывается, что немногие чужды его, а, собственно говоря, все — «можно сказать без преувеличения, все» — клянутся в верности этому знамени.

«Людей толпы, даже помимо страха перед загробным миром, внушенная мифами надежда на бессмертие и жажда бытия, эта древнейшая и сильнейшая из всех страстей, преисполняет такой радостью и восторгом, что они подавляют этот детский страх (стр. 1104). Те, которые теряют детей, жен и друзей, предпочитают, чтобы они где-нибудь существовали и пребывали, хотя бы среди страданий, а не совершенно погибли, не были уничтожены и превращены в ничто. Поэтому они охотно слушают, когда об умершем говорят, что он переселился в иной мир или что он переменил свое местопребывание, и другие подобные выражения, которыми смерть [# 199] обозначается не как уничтожение, а как перемена местопребывания души (стр. 1104). Они приходят в ужас, когда слышат об умершем: “погиб”, “уничтожен”, “его больше нет”… Но им наносят решающий удар те, которые говорят: “Мы, люди, родились один раз, дважды родиться никому не дано”… И придавая настоящей жизни, в сравнении с вечностью, мало значения или, вернее, не придавая ей никакого значения, они прозябают, не используя жизни; в своем малодушии они пренебрегают добродетелью и деятельностью и презирают самих себя как рожденных на один день, неустойчивых и ни на что достойное не способных [стр. 1104]. Ведь отсутствие ощущений и распад и учение о том, что то, что бесчувственно, нас ни в коем отношении не касается, — не устраняет страха смерти, но как бы дает ему подтверждение. Ибо это именно и есть то, чего боится природа.., т. е. такое разрушение души, при котором она теряет способность и мыслить и чувствовать. Эпикур, изображая это рассеяние души в пустоте и разложение ее на атомы, еще более подрывает надежду на бессмертие, надежду, ради которой, можно сказать без преувеличения, все — как мужчины, так и женщины — были бы готовы дать истерзать себя Церберу и таскать воду в бездонную бочку Данаид, чтобы только продолжить свое существование и не подвергнуться окончательному уничтожению». Там же, стр. 1105.

Качественного отличия от предыдущей ступени, собственно говоря, не существует, но то, что прежде проявлялось в форме животного страха, теперь проявляется в форме человеческого страха, в форме чувства. Содержание остается тем же самым.

Нам говорят, что жажда бытия есть древнейшая форма любви. Конечно, наиболее абстрактной и, следовательно, древнейшей формой любви является себялюбие, любовь к своему частному бытию. Но это было фактически выражением слишком откровенного взгляда на дело; на словах от этого взгляда отказываются, и делу придается отблеск благородства, порожденный иллюзией чувства.

Итак, тот, кто лишается жены и детей, предпочитает, чтобы они где-либо существовали, хотя бы им и плохо жилось, чем чтобы они совершенно перестали существовать. Если бы речь шла только о любви, то следовало бы сказать, что жена и дети индивида с наибольшей чистотой сохраняются в его сердце, и это представляет собой гораздо более высокую форму бытия, чем эмпирическое существование. Но дело обстоит иначе. Жена и дети как таковые просто ведут эмпирическое существование, поскольку сам индивид, которому они принадлежат, существует эмпирически. Итак, его предпочтение, чтобы они находились где-либо в воспринимаемом чувствами пространстве, — хотя бы им и плохо жилось, — чем нигде, означает лишь желание индивида сознавать свое собственное эмпирическое существование. Покров любви являлся лишь тенью, ядром же оказывается обнаженное эмпирическое «я», себялюбие, [# 200] древнейшая форма любви, — она не обновилась, не превратилась в более конкретную, более идеальную форму.

По мнению Плутарха, слово «изменение» звучит приятнее, чем «полное прекращение существования». Но изменение не должно быть, по мнению Плутарха, качественным, единичное «я» должно пребывать в своем единичном бытии; итак, это слово оказывается лишь чувственным представлением о том, что оно есть, но должно оно означать нечто противоположное. Все сводится к тому, чтобы не изменить, а лишь затемнить суть дела; отодвигание в фантастическую даль должно только прикрывать качественный скачок, а всякое качественное различие есть скачок — без таких скачков нет идеальности.

Далее Плутарх полагает, что это сознание⁴⁹…

[Примечания] ⁵⁰ #

Часть первая. Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура в общем #

II. Суждения о взаимоотношении между физикой Демокрита и физикой Эпикура #

[# 201] ¹⁾ Диоген Лаэрций, X, 4: «Также и последователи стоика Посидония, и Николай, и Сотион… [утверждают], что он (Эпикур) проповедовал, как свои собственные, учения Демокрита об атомах и Аристиппа о наслаждении».

²⁾ Цицерон, «О природе богов», I, 26, [73]: «Что в физике Эпикура не от Демокрита? Ведь если он [Эпикур] и внес некоторые изменения.., то все же, в большинстве своих положений, он утверждает то же самое».

³⁾ Цицерон, «О высшем добре и зле», I, 6 [21]: «Значит, все, что он (Эпикур] изменяет, он искажает, а те положения, которым он следует, целиком остаются демокритовскими».

Там же: [17, 18] «…в физике, которой он особенно кичится, он прежде всего совершенно несведущ; он делает добавления к Демокриту, внося ничтожные изменения, но так, что, на мой по крайней мере взгляд, извращает то, что хочет поправить… А там, где он следует Демокриту, он почти не делает промахов».

⁴⁾ Плутарх, «Колот» [«Против Колота»] (изд. Ксиландера), стр. 1108: «Леонтей… утверждает, что Демокрит ценился Эпикуром за то, что первый дошел до верного познания.., за то, что раньше его напал на след первоначал природы». Ср. там же, стр. 1111.

⁵⁾ Плутарх, «О мнениях философов», т. V, стр. 235, изд. Таухница: «Эпикур, сын Неокла, афинянин, который в своей философии шел по стопам Демокрита…»

⁶⁾ Плутарх, «Колот», стр. 1111, 1112, 1114, 1115, 1117, 1119, 1120 и сл.

⁷⁾ Климент Александрийский, «Ковры», VI, стр. 629 (изд. кёльнское): «Да вот также и Эпикур позаимствовал у Демокрита свои основные положения…»

⁸⁾ Там же, стр. 295: ««Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею в пустым обольщением, по преданию человеческому, по [# 202] стихиям мира, а не по Христу»⁵¹. Философии же [остерегайтесь] не всякой, а такой, как эпикурейская, о которой упоминает в «Деяниях апостолов» Павел, осуждая ее за то, что она отвергает божественный промысел,… и всякой другой, если она возвеличила стихии, не поставив над ними творческой первопричины, и не дошла до мысли о творце».

⁹⁾ Секст Эмпирик, «Против математиков» (изд. женевское) [I, 273]: «Эпикур изобличается в хищении у поэтов важнейших из своих положений. Ведь, как оказывается, он свое положение о том, что пределом силы наслаждений служит наиболее полное устранение страдания, извлек из одного [гомеровского] стиха:

И когда питием и пищею глад утолили⁵².

А утверждение о смерти, что она для нас ничто, подсказал ему Эпихарм изречением:

“Умереть или быть мертвым, по мне безразлично…”

Равным образом и [утверждение], что тела, став трупами, ничего не чувствуют, он позаимствовал у Гомера, говорящего:

Землю немую неистовый муж оскверняет»⁵³.

¹⁰⁾ «Письмо Лейбница к Де Мезо, содержащее разъяснение изложения и т. д.», стр. 66, т. 2, [Женева, 1768], изд. Дютана [Полное собр. соч.].

¹¹⁾ Плутарх, «Колот», стр. 1111: «Следует поставить в упрек Демокриту отнюдь не то, что он допускает выводы из [существования] своих первоначал, а то, что он выдвигает такие первоначала, из которых вытекают такие выводы… Если так обстоит дело с умолчанием, не признает ли он» (Эпикур) «тем самым, что делает что-то, к чему уже привык? Так, устраняя провидение, он, по его словам, оставляет благочестие; утверждая, что ищет дружбы ради наслаждения, он [в то же время] заявляет, что он из-за друзей выносит самые большие страдания; признавая беспредельность мира, он не отказывается от [представлений] «верха» и «низа»».

III. Затруднения, возникающие при отождествлении натурфилософии Демокрита с натурфилософией Эпикура #

¹⁾ Аристотель, «О душе», I, стр. 8 (по изд. Тренделенбурга): «Для него» (т. е. Демокрита) «душа и разум полностью совпадают, ибо истинно-сущее и явление совпадают».

²⁾ Аристотель, «Метафизика», IV, 5: «Вот почему Демокрит, например, утверждает, что либо нет ничего истинного, либо оно для нас недоступно. И вообще, благодаря тому, что разумное мышление отождествляется с чувственным восприятием, а это последнее признается качественным изменением, приходят к утверждению, что являющееся, как оно воспринимается, и есть по необходимости истинно-сущее. На этом-то основании и Эмпедокл утверждает, что с изменением [прежнего] состояния в людях меняется и способность разумения, то же самое и Демокрит и, можно [# 203] сказать, из всех прочих философов каждый подпал под власть таких воззрений».

Впрочем, в данном месте самой «Метафизики» выражено противоречие.

³⁾ Диоген Лаэрций, IX, 72: «Но даже и Ксенофан, и Зенон Элейский, и Демокрит, по их мнению, — скептики… Демокрит же [говорит]: “и опять-таки доподлинно мы ничего не знаем, ибо истина сокрыта в бездонной глубине”».

⁴⁾ Ср. Риттер, «История древней философии», ч. I, стр. 579 и сл.

⁵⁾ Диоген Лаэрций, IX, 44: «По его» (т. е. Демокрита) «взгляду, первоначалами всего сущего являются атомы и пустота, все остальное — плод условного признания, мнение».

⁶⁾ Диоген Лаэрций, IX, 72: «…Демокрит же отвергает качества там, где он говорит: “только во мнении существует холодное, только во мнении существует теплое; в действительности же — только атомы и пустота”».

⁷⁾ Симплиций, в схолиях к Аристотелю (гобр. Брапдисом), стр. 488: «Из них [т. е. атомов], однако, действительно единой природы он» (т. е. Демокрит) «отнюдь не производит. Ибо совершенно наивно [воображать], чтобы два или многое могли когда-либо образовать одно».

Там же, стр. 514: «И вот потому-то они» (т. е. Демокрит и Левкипп) «отрицали как образование множества из единого.., так и образование из множества — подлинно целостного единства. Но это только кажется, что в результате соединения атомов возникает то или другое единое целое».

⁸⁾ Плутарх, «Колот», стр. 1111: «…атомы, называемые им» (т. е. Демокритом) «идеями».

⁹⁾ Ср. Аристотель, указ. место.

¹⁰⁾ Диоген Лаэрций, X, 121: «Он» (т. е. мудрец) [говорит Эпикур] «будет выступать с положительными учениями, а не будет теряться в спорных вопросах».

¹¹⁾ Плутарх, «Колот», стр. 1117: «Ибо одно из положений Эпикура гласит: “никто, кроме мудреца, ни в чем не убежден так непоколебимо, чтобы его нельзя было разубедить”».

¹²⁾ Цицерон, «О природе богов», I, 25: «По его» (т. е. Эпикура) «утверждению, все чувства суть вестники истинного».

Ср. Цицерон, «О высшем добре и зле», I, 7.

(Плутарх), «О мнениях философов», IV, стр. 287: «По Эпикуру, всякое ощущение и всякое представление истинны».

¹³⁾ Диоген Лаэрций, X, 31: «Итак, в своем «Каноне» Эпикур утверждает, что критериями истины являются чувственные восприятия, а также пролепсисы и чувствования.., и нет ничего, что могло бы их опровергнуть». 32: «В самом деле, однородное чувственное восприятие не может опровергнуть другое однородное с ним, так как они равносильны, а неоднородное не может опровергнуть неоднородное, ибо судят они не об одном и том же. И вообще, одно чувственное восприятие не может быть судьей другого: ибо ко всем ним мы равно прислушиваемся. Но не может быть судьей чувственных восприятий и разум; ибо сам он целиком зависит от них».

¹⁴⁾ Плутарх, «Колот» указ. место: «То, что сказал Демокрит, а именно, что цвет, сладость, соединение — все это существует лишь в общепризнанном мнении, [а в действительности все это только пустота и] атомы, это, гово[# 204]рит он [т. е. Колот], [противоречит] чувственным восприятиям… Возражать против этого утверждения мне нечего, я могу только сказать, что приведенные положения в такой же степени неотделимы от положений Эпикура, как, по их [эпикурейцев] собственному высказыванию, форма и вес от атома. Ведь что утверждает Демокрит? — Неисчислимые в своем множестве сущности, неделимые и неразличимые, бескачественные и неподвергающиеся воздействию, несутся рассеянные в пустоте. Когда они приближаются друг к другу или сталкиваются, или переплетаются, то от скопления их получается впечатление то воды, то огня, то растения, то человека, но все это на самом деле атомы, называемые, по Демокриту, идеями, и ничто другое. Ибо, мол, исключено [всякое] возникновение из несуществующего, а из [существующего] ничего не может образоваться, вследствие того что атомы по своей непроницаемости не допускают ни воздействий извне, ни внутренних изменений; отсюда значит, ни цвет не может образоваться из бесцветного, ни природа или душа не может образоваться из бескачественного. Итак, следует поставить в упрек Демокриту отнюдь не то, что он допускает выводы из [существования] своих первоначал, а то, что он выдвигает такие первоначала, из которых вытекают такие выводы… А об Эпикуре утверждает, что он полагает [в основу всего] те же первоначала [что и Демокрит], но не говорит, что цвет… и прочие качества существуют лишь во мнении».

¹⁵⁾ Цицерон, «О высшем добре и зле», I, 6: «Солнце представляется великим по своим размерам Демокриту, как человеку ученому и вполне овладевшему геометрией, а вот ему» (т. е. Эпикуру) «оно представляется величиной всего, примерно, в два фута; он, значит, считает, что величина солнца в действительности такова, какой она нам кажется». Ср. Плутарх, «О мнениях философов», II, стр. 265.

¹⁶⁾ Диоген Лаэрций, IX, 37: «Не только в физике и этике, но и в математике и в общеобразовательных науках, а также в области всех искусств он» (т. е. Демокрит) «обладал всей полнотой знаний».

¹⁷⁾ Ср. Диоген Лаэрций, [IX], § 46—[49].

¹⁸⁾ Евсевий, «Евангельское подготовление», X, стр. 472: «Где-то по этому поводу он» (т. е. Демокрит) «о себе с похвальбой говорит: “…Из всех моих современников я объехал наибольшую часть земли, исследуя самое отдаленное; я видел наибольшее число земель и стран, и я слушал речи наибольшего числа ученых людей, а в комбинировании линий, связанном с доказательством, никто меня не превзошел, даже египетские так называемые арсипедонапты. Во всех этих [странствованиях] я пробыл на чужбине в продолжение восьмидесяти лет”. Он в самом деле объездил Вавилонию, Персию и Египет и учился у египетских жрецов».

¹⁹⁾ Диоген Лаэрций, IX, 35: «Деметрий в своем произведении «Одноименные авторы» и Антисфен в своем произведении «Диадохи» утверждают, что он» (т. е. Демокрит), «пустившись в путешествие, побывал в Египте у тамошних жрецов для изучения геометрии, потом у халдеев в Персии и доезжал до Красного моря. Некоторые утверждают, что он встречался с гимнософистами в Индии и что он побывал в Эфиопии».

²⁰⁾ Цицерон, «Тускуланские беседы», V, 39: «Когда Демокрит лишился зрения.., он, этот муж, полагал еще, что зрение даже является препятствием для остроты ума, и, в то время как другие часто не видели того, что находилось у их ног, он обозревал бесконечность, не останавливаясь ни на каком пределе».

[# 205] Цицерон, «О высшем добре и зле», V, 29: «Демокрит.., который, говорят, ослепил себя с той именно целью, чтобы ум его как можно менее отвлекался от размышлений».

²¹⁾ Луц. Анн. Сенека, Соч., II. Письмо 8, стр. 24 (изд. амстердамское, 1672): «До сих пор мы повторяем за Эпикуром: “…ты должен служить философии, чтобы достигнуть истинной свободы. Тому, кто подчинился и весь отдался ей, не приходится долго ждать; он тотчас же становится свободным. Ибо само служение философии есть свобода”».

²²⁾ Диоген Лаэрций, X, 122: «Не до́лжно ни в юности откладывать занятия философией на будущее время, ни в старости прекращать их. Ибо для забот о здоровье души никто не бывает ни недозревшим, ни перезревшим. А тот, кто говорит, что время для занятий философией еще не наступило или уже миновало, похож на того, кто утверждает, что для счастья час еще не наступил или что он уже прошел. Пусть же философствуют и старик и юноша; первый — чтобы, старея, он черпал молодость в благах, которые ему доставила его прекрасная жизнь в прошлом; второй — чтобы, будучи молодым, он обладал, подобно старцу, бесстрашием перед будущим». Ср. Климент Александрийский, IV, стр. 501.

²³⁾ Секст Эмпирик, «Против математиков», [кн. I], стр. 1: «Ученики Эпикура и последователи Пиррона занимают, по-видимому, одинаковую позицию в полемике против представителей наук, но исходные предпосылки у них не одинаковы. Ведь эпикурейцы полагают, что науки ничем не содействуют достижению мудрости».

²⁴⁾ Секст Эмпирик, там же, стр. 11: «К числу их следует причислить Эпикура, хотя он, по-видимому, и относится враждебно к представителям наук».

Там же, стр. 54: «…противники грамматики, Пиррон и Эпикур».

Ср. Плутарх, «О том, что следуя Эпикуру невозможно жить счастливо», стр. 1094.

²⁵⁾ Цицерон, «О высшем добре и зле», I, 21: «Итак, не Эпикур был необразован, а невежественны те, которые думают, что вплоть до старости следует учиться тому, чего стыдно не знать мальчику».

²⁶⁾ Диоген Лаэрций, X, 13: «Аполлодор в «Хронике» говорит, что он» (т. е. Эпикур) «был слушателем Лисифана и Праксифана. Сам же он отрицает это и в письме к Эвридику говорит, что слушал себя самого».

Цицерон, «О природе богов», I, 26: «Хвалится он» (т. е. Эпикур), «что никого не имел своим учителем, а я бы и так, без его бахвальства, этому легко поверил».

²⁷⁾ Сенека, Письмо 52, стр. [176]—177: «Есть люди, говорит Эпикур, которые в своих стремлениях к истине обходятся без всякой посторонней помощи; он из числа тех, кто сам проложил себе дорогу. Этих-то людей он больше всего хвалит как таких, которые по внутреннему побуждению выдвинулись сами, самостоятельно. С другой стороны, есть люди, нуждающиеся в чужой помощи; сами они не пойдут вперед, если никто другой не откроет пути перед ними, но зато уж тогда они будут следовать усердно. К числу таких относит он Метродора. Это, мол, тоже выдающийся ум, но только уже второго разряда».

²⁸⁾ Диоген Лаэрций, X, 10: «Хотя Греция тогда переживала самые тяжелые времена, он [Эпикур] постоянно оставался там и только два или три раза ездил к друзьям в Ионию. Последние сами съезжались [# 206] к нему отовсюду и жили вместе с ним в саду, как говорит о том и Аполлодор, [по словам которого] этот сад Эпикур купил за 80 мин».

²⁹⁾ Диоген Лаэрций, X, 15: «…тогда-то, как передает Гермипп, он [Эпикур] сел в медную ванну, наполненную теплой водой, попросил чистого вина и глотнул». § 16: «Затем, наказав друзьям помнить его учения, он скончался».

³⁰⁾ Цицерон, «О судьбе», X: «Эпикур… [полагал], что есть возможность уклониться от роковой необходимости… Демокрит же предпочел принять, что все происходит в силу необходимости». Цицерон, «О природе богов», I, 25: «Чтобы избегнуть необходимости, он [Эпикур] измыслил такое средство, до которого Демокрит, очевидно, не додумался».

Евсевий, «Евангельское подготовление», I, стр. 23 и сл.: «Демокрит из Абдор… [полагает], что все вообще, и прошедшее, и настоящее, и будущее, искони целиком предопределяется необходимостью».

³¹⁾ Аристотель, «О происхождении животных», V, 8: «Демокрит… все сводит к необходимости».

³²⁾ Диоген Лаэрций, IX, 45: Демокрит «утверждает, что все совершается в силу необходимости, что вихреобразное вращение есть причина происхождения всего, и его-то он и называет необходимостью».

³³⁾ (Плутарх), «О мнениях философов», I, стр. 352: «По Пармениду и Демокриту, все совершается в силу необходимости: это она есть судьба, и право, и провидение, и созидательница мира».

³⁴⁾ Стобей, «Эклоги физические», I, 8: «Парменид и Демокрит утверждают, что все совершается в силу необходимости и что она есть судьба, и право, и провидение [и созидательница мира]. Левкипп утверждает, что все совершается в силу необходимости, необходимость же есть судьба… Ни одна вещь не возникает беспричинно, но все [возникает] в причинной связи и в силу необходимости».

³⁵⁾ Евсевий, «Евангельское подготовление», VI, стр. 257: «Судьба, рок… для него (т. е. Демокрита) — это результат стремительного движения вниз и движения вверх указанных малых телец, взаимна переплетающихся и разъединяющихся, то расходящихся, то сходящихся в силу необходимости».

³⁶⁾ Стобей, «Эклоги этические», II: «Люди измыслили себе призрак случая, [как благовидное] оправдание своей собственной беспомощности; на самом деле только для слабого разума случай является противодействием».

³⁷⁾ Евсевий, «Евангельское подготовление», XIV, стр. 782 и сл.: «Ставя во главе всего сущего случайность, как владычицу и царицу над всем божественным, и доказывая, что все происходит по ее произволу, он (т. е. Демокрит) в то же время исключает ее из жизни человеческой, а тех, кто выступает в пользу ее признания, клеймит как людей безрассудных. Вот что по крайней мере он говорит в начале своих “Заветов”: “Люди измыслили себе призрак случая в оправдание собственного неразумия. Ведь рассудок по своей природе восстает против случая. И вот этот злейший враг разумности, по их утверждениям, сильней ее; больше того, устраняй разумность совершенно и умалчивая о ней, они ставят на место разумности — случай. Ведь и гимны поют они не благотворной разумности, а благоприятнейшему случаю”».

[# 207] ³⁸⁾ Симплиций, указ. соч., стр. 351: «Выражение “в старину говорили — случайности не существует” как будто прямо подразумевает Демокрита».

³⁹⁾ Диоген Лаэрций, X, 133: «…что касается судьбы, которая вводится некоторыми в качестве верховной повелительницы, то он» (т. е. Эпикур) «объявляет се несуществующей. Но (по его мнению] одно зависит от случая, другое — от нас самих, ввиду того, что необходимость безответственна, а случай, видимо, непостоянен; зависящее же от нас — произвольно, а потому за ним неотступно следует как порицание, так и его противоположность». 134: «Уж лучше было бы следовать мифу о богах, чем быть рабом предопределения физиков. Ибо миф этот оставляет надежду на умилостивление богов посредством их почитания, предопределение же заключает в себе неумолимую необходимость. Что касается случая, то он не принимает его за божество, как это делает толпа…»

⁴⁰⁾ Сенека, «Письма», XII, стр. 42: «Несчастье — жить в необходимости, но жить в необходимости вовсе но является необходимостью… Пути к свободе везде открыты, их много, они коротки и легки. Возблагодарим же бога за то, что никого нельзя удержать в жизни. Обуздать самое необходимость — дозволено,.. сказал… Эпикур».

⁴¹⁾ Цицерон, «О природе богов», I, 20: «Но что следует думать о такой философии (т. е. стоической), но воззрению которой, — как это представляется старушонкам, и притом невежественным, — все происходит по воле рока… Избавленные Эпикуром [от этих страхов] и получившие свободу…»

⁴²⁾ Цицерон, там же, гл. 25: «Тем же приемом пользуется он» (т. е. Эпикур) «и в своей полемике против диалектиков. Последние учили, что во всех разделительных суждениях, в которых ставится дилемма “или да, или нет”, — верно одно из двух. Испугавшись, как бы в случае допущения альтернативы вроде той, например, что “Эпикур либо будет жив завтра, либо нет”, не оказалось одно из двух неизбежным, — он целиком отверг обязательную силу этого “или да, или нет”».

⁴³⁾ Симплиций, указ. соч., стр. 351: «…но вот и Демокрит — там, где он требует по какому-нибудь принципу устанавливать различия между многообразными видами, — не говорит, как и на каком основании; потому и похоже на то, что он допускает их самопроизвольное и случайное зарождение». Симплиций, указ. соч., стр. 352: «И этот последний» (т. е. Демокрит) «ведь тоже признавал случай при созидании мира».

⁴⁴⁾ Ср. Евсевий, указ. соч., XIV, стр. [781]—782: «…и вот так-то попусту и беспочвенно мудрствуя, он» (т. е. Демокрит), «исходя из пустого начала и шаткого основания, не видя корня и общей необходимости природы вещей, почитал за величайшую мудрость уразумение слепых случайностей».

⁴⁵⁾ Симплиций, указ. соч., стр. 351: «Вот, например, если кто, почувствовав жажду, напьется холодной воды и станет здоров, то Демокрит, конечно, не скажет, что случай тому причиной, а [будет считать причиной] обуявшую его жажду».

Там же, стр. 351: «Он» (т. е. Демокрит), «оказывается, тоже допускал случай при сотворении мира. А в явлениях более частичного характера он ни для одного из них не считает причиной случай, но относит эти явления на счет других причин, как, например, причиной находки клада [# 208] [выставляет] рытье ямы или причиной роста оливкового дерева — его посадку».

Ср. Симплиций, указ. соч., стр. 351: «А в явлениях частичного характера он» (т. е. Демокрит) «ни для одного не признает случай причиной».

⁴⁶⁾ Евсевий, указ. соч., XIV, стр. 782: «Демокрит сам, как говорят, заявлял, что он предпочел бы [открытие] одной причинной связи персидскому престолу».

⁴⁷⁾ (Плутарх), «О мнениях философов», II, стр. 261: «Эпикур не отвергает ни одного из этих мнений» (т. е. мнений философов о субстанции природы)⁵⁴, «[придерживаясь] возможного».

(Плутарх), указ. соч., стр. 265: «Эпикур опять-таки утверждает, что все вышеприведенные мнения [о величине солнца] возможны».

Там же: «Эпикур [признает], что все вышеприведенные мнения возможны».

Стобей, «Эклоги физические», I, стр. 54: «Эпикур не отвергает ни одного из этих мнений [относительно звезд], придерживаясь возможного».

⁴⁸⁾ Сенека, «Вопросы природы», [VI], XX, стр. 802, т. II: «Эпикур утверждает, что все эти причины могут существовать, и пытается дать еще ряд других; при этом он порицает тех, кто утверждает, что имеется лишь какая-нибудь одна из этих причин: ведь трудно ручаться за какую бы то ни было достоверность в таких вещах, о которых приходится, по необходимости, строить одни только предположения».

⁴⁹⁾ Ср. II часть, 5 гл.

Диоген Лаэрций, X, 88: «Однако должно подвергать наблюдению каждое [небесное] явление в том виде, как оно нам представляется и объяснять все, что связано с ним. Этому не будет противоречить многообразие происходящих [на земле] явлений… Ведь это может произойти всякими способами: ибо ни одно из явлений не свидетельствует о противном…»

⁵⁰⁾Диоген Лаэрций, X, 80: «Далее, нужно остерегаться предрассудка, что исследование этих [небесных] явлений не точно и не тонко, поскольку оно приводит нас к атараксии и к блаженству».

IV. Общее принципиальное различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура #

¹⁾ Плутарх в своей биографии Мария дает отталкивающую историческую иллюстрацию того, как эта моралистическая манера уничтожает всякое теоретическое и практическое бескорыстие. Описав ужасную гибель кимвров, он повествует: трупов было такое множество, что массалиоты⁵⁵ могли удобрять ими свои виноградники. Затем наступили дожди, и это был самый обильный вином и плодами год. На какие же размышления наводит благородного историка трагическая гибель этого народа? Плутарх находит вполне моральным со стороны бога, что [# 209] он дал погибнуть и сгнить целому большому благородному народу, лишь бы доставить обильный сбор плодов марсельским филистерам. Таким образом, даже превращение целого народа в навозную кучу дает желанный повод к тому, чтобы предаваться сладостным морализирующим мечтаниям!

²⁾ Также и по отношению к Гегелю ученики его проявляют только свое невежество, когда они то или иное определение его системы объясняют приспособлением и тому подобным, одним словом, объясняют морально. Они забывают, что еще совсем недавно они с восторгом повторяли все его односторонности, как это можно со всей очевидностью доказать им примерами из их собственных произведений.

Если они действительно были так поражены полученной в готовом виде наукой, что отдались ей с наивным некритическим доверием, то как бессовестно бросать учителю упрек в том, будто за высказываемыми им взглядами скрываются тайные намерения, упрекать в этом учителя, для которого наука не была чем-то полученным в готовом виде, а еще только создавалась, так что до самой ее отдаленной периферии пульсировала духовная кровь его собственного сердца. Напротив, они этим дают повод заподозрить их самих в том, что они прежде не относились серьезно к делу и что теперь они борются против своего прежнего состояния, приписывая его Гегелю. Но они забывают при этом, что Гегель стоял в непосредственном, субстанциальном отношении к своей системе, они же — в рефлектированном.

Вполне мыслимо, что философ совершает ту или иную кажущуюся непоследовательность в силу того или иного приспособления; он может даже сознавать это. Но одного он не сознает, а именно, что сама возможность подобного кажущегося приспособления имеет свои наиболее глубокие корни в недостаточности его принципа или в недостаточном понимании философом своего принципа. И если бы философ действительно приспособлялся, то дело его учеников — объяснить из его внутреннего, существенного сознания то, что для него самого имело форму экзотерического сознания. То, что является прогрессом совести, представляет, таким образом, вместе с тем, прогресс знания. Тут не заподазривается личная совесть философа, а конструируется существенная форма его сознания; последняя приобретает определенное очертание и значение, — и тем самым совершается выход за ее пределы.

Я, впрочем, рассматриваю это нефилософское направление значительной части гегелевской школы как явление, которое [# 210] всегда будет сопровождать переход от дисциплины к свободе.

Таков психологический закон, что ставший в себе свободным теоретический дух превращается в практическую энергию и, выступая как воля из царства теней Амента, обращается против земной, существующей помимо него действительности. (Но в философском отношении важно резче оттенить специфические черты этих сторон, так как из определенного способа этого превращения возможно обратное заключение к имманентной определенности и всемирно-историческому характеру той или иной философии. Мы словно видим здесь ее curriculum vitae⁵⁶ в его наиболее сосредоточенном выражении, в ого субъективной заостренности.) Однако сама практика философии теоретична. Имонно критика определяет меру отдельного существования по его сущности, а меру особой действительности — по ее идее. Однако это непосредственное осуществление философии по своей внутренней сущности полно противоречий, и эта ее сущность формируется в явлении и налагает на него свою печать.

В то время как философия в качестве воли выступает против являющегося мира, система низводится до абстрактной целостности, т. е. она становится одной стороной мира, которой противостоит другая его сторона. Отношение философской системы к миру есть отношение рефлексии. Одушевленная стремлением осуществить себя, она вступает в напряженное отношение к остальному. Внутренняя самоудовлетворенность и замкнутость нарушены. То, что было внутренним светом, превращается в пожирающее пламя, обращенное наружу. Таким образом, в результате получается, что в той мере, в какой мир становится философским, философия становится мирской, что ее осуществление есть вместе с тем ее потеря, что то, против чего она борется вне себя, есть ее собственный внутренний недостаток, что именно в борьбе она сама впадает в те ошибки, против которых она и борется, и что, лишь впадая в эти ошибки, она уничтожает их. То, что́ выступает против нее и против чего она борется, является всегда тем же, что и она сама, только с обратным знаком.

Такова одна сторона, если мы будем рассматривать дело чисто объективно, как непосредственное осуществление философии. Но оно имеет и субъективную сторону, что́ является лишь другой формой его. Это — отношение осуществляющейся философской системы к ее духовным носителям, к отдельным самосознаниям, в которых проявляется ее поступательное дви[# 211]жение. Из самого этого отношения, которое в осуществлении философии противостоит миру, следует, что этим отдельным самосознаниям всегда присуще обоюдоострое требование: одно острие направлено против мира, другое — против самой философии. Ибо то, что в самом предмете выступает как превратное внутри самого себя отношение, в этих самосознаниях выступает как двоякое, противоречащее самому себе, требование и действие. Освобождая мир от внефилософского состояния, они в то же время освобождают самих себя от философии, которая в качестве определенной системы держала их в оковах. Так как они сами находятся только в процессе развития и охвачены его непосредственной энергией, следовательно, не вышли еще в теоретическом отношении за пределы этой системы, то они испытывают лишь противоречие с пластическим равенством системы себе самой и не знают, что, обращаясь против нее, они осуществляют только ее отдельные моменты.

Наконец, эта двойственность философского самосознания выступает как два до крайности противоположных направления; одно из этих направлений мы в общем можем назвать либеральной партией, — оно удерживает понятие и принцип философии; другое же направление сохраняет как главное определение то, что не есть понятие, — момент реальности. Это второе направление есть позитивная философия⁵⁷. Действием первого направления является критика, следовательно как раз обращение философии вовне; действием второго — попытка философствовать, следовательно — уход философии в себя, причем-это второе направление полагает, что недостаток имманентен философии, тогда как первое направление понимает его как недостаток мира, который надо сделать философским. Каждая из этих партий делает именно то, что хочет делать другая и чего она сама делать не хочет. Но первая в своем внутреннем противоречии сознает свой принцип вообще и свою цель. Во второй проявляется превратность, так сказать, бессмысленность как таковая. По содержанию только либеральная партия, как партия понятия, может привести к реальному прогрессу, между тем как позитивная философия в состоянии привести только к таким требованиям и тенденциям, форма которых противоречит их значению.

То, следовательно, что является сначала превратным отношением и враждебным расколом между философией и миром, становится потом расколом отдельного философского самосознания внутри самого себя и, наконец, проявляется как внешнее разделение и раздвоение философии, как два противоположных философских направления.

[# 212] Понятно, что кроме того появляется откуда-то еще масса второстепенных, назойливых, лишенных всякой индивидуальности фигур. Одни из них прячутся за спиной какого-нибудь философского великана прошлого; но вскоре из-под львиной шкуры становится виден осел, жалкой пародией звучит плаксивый голос какого-нибудь новоиспеченного манекена в сравнении, например, с могучим, оглашавшим целые столетия, голосом Аристотеля, непрошенным органом которого этот манекен себя сделал; это напоминает немого, который захотел бы заменить недостаток речи огромным рупором. Или же какой-нибудь вооруженный двойными очками лилипут, стоя на крохотной точке posterius’а⁵⁸ великана, с удивлением возвещает миру, какой поразительно новый горизонт открывается с этой его точки зрения, и делает смешные усилия доказать, что не в бурных порывах сердца, а в той плотной, массивной основе, на которой он стоит, найдена точка Архимеда, ποῦ στῶ, та точка опоры, на которой держится мир. Так появляются философы волос, ногтей, пальцев, экскрементов и тому подобные субъекты, которые должны представлять еще худшие места в мистическом мировом человеке Сведенборга. Однако по существу своему все эти слизняки принадлежат обоим упомянутым направлениям, входя в них как в свою стихию. Что касается самих этих направлений, то я в другом месте вполне выясню их отношение частью друг к другу, частью к гегелевской философии, а также отдельные исторические моменты, в которых проявляется это развитие.

³⁾ Диоген Лаэрций, IX, 44: «…ничто не возникает из несуществующего и ничто не переходит в несуществующее» (Демокрит).

Диоген. Лаэрций, X, 38: «Во-первых, ничто не возникает из несуществующего: ибо в таком случае все что угодно могло бы возникнуть из чего угодно…». 39: «И если бы то, что уничтожается, исчезало, превращаясь в ничто, то все вещи совершенно исчезли бы, так как то, во что они разрешались бы, было бы ничто. Но на самом деле вселенная всегда была такой, какова она теперь, и вечно останется такой же. Ведь нет ничего, во что она могла бы превратиться» (Эпикур).

⁴⁾ Аристотель, «Физика», I, 4: «Ведь если все, что возникает, по необходимости может возникать либо из существующего, либо из несуществующего, причем возникновение из несуществующего невозможно; это мнение разделяется абсолютно всеми…»

⁵⁾ Фемистий, «Схолии к Аристотелю» (собр. Брандисом), лист 42, стр. 383: «Ведь подобно тому как «ничто» не имеет никакого отличительного признака, так точно и пустота. Ибо «пустое» есть нечто несуществующее и отсутствие всего, говорит он [т. е. Демокрит] и т. д.»

[# 213] ⁶⁾ Аристотель, «Метафизика», I, 4: «Левкипп и его сотоварищ Демокрит признают элементами полное и пустое, называя одно сущим, другое небытием, а именно: полное и плотное — сущим, а пустое и полое — небытием. Поэтому они и говорят, что бытие существует отнюдь не более, чем небытие, потому что и пустота существует так же, как и тело».

⁷⁾ Симплиций, указ. соч., стр. 326: «И Демокрит признает [за первоначала] полное и пустое, из которых первое называет существующим, а второе — несуществующим».

Фемистий, указ. соч., стр. 383: «Ибо «пустое» есть нечто несуществующее и отсутствие всего, говорит Демокрит».

⁸⁾ Симплиций, указ. соч., стр. 488: «Демокрит полагает, что природу вечных начал образуют малые сущности в бесчисленном множестве; для них он отводит еще особое место, беспредельное по величине, причем он именует это место следующими названиями: пустота, ничто, беспредельность, а каждую из сущностей называет: нечто, плотное, сущее».

⁹⁾ Ср. Симплиций, указ. соч., стр. 514: «Единое и многое».

¹⁰⁾ Диоген Лаэрций, X, § 40: «Если бы не было того, что мы называем пустотой, пространством и неосязаемой природой…»

Стобей, «Эклоги физические», I, стр. 39: «Эпикур вперемежку пользуется всякими названиями — пустота, место, пространство».

¹¹⁾ Стобей, «Эклоги физические», I, стр. 27: «Называется же [такое тело] атомом не потому, что оно самое меньшее».

¹²⁾ Симплиций, указ. соч., стр. 405: «Другие же, отрицающие делимость до бесконечности на том основании, что мы не можем делить до бесконечности и таким путем убедиться в [возможности] бесконечного деления, говорили, что тела состоят из неделимых и разлагаются на них. Разница только в том, что Левкипп и Демокрит признают причиной неделимости первотелец не только их непроницаемость, но также малость и отсутствие частей; Эпикур же, живший позже, отрицает, что они не имеют частей, и неделимость их обосновывает их непроницаемость. Много раз подвергал разбору учение Демокрита и Левкиппа Аристотель, и, вероятно, под влиянием критических замечаний последнего, направленных против отрицания частей у первотелец, позднее выступивший Эпикур, сочувствуя учению Демокрита и Левкиппа о первотельцах, сохранил за ними, т. е. первотельцами, по крайней мере свойство непроницаемости…»

¹³⁾ Аристотель, «О возникновении и уничтожении», I, 2: «Что же касается худшей способности рассматривать общепризнанное, то тут виной всему недостаток опытного знания. Поэтому лица, более твердые в познании природы, и более способны выдвигать такие основные положения, которые далеко простирают свою объединяющую силу. А люди, не ориентированные в явлениях действительности в результате долгих размышлений, видят лишь немногое и судят легкомысленнее. Из этого всякий может видеть, какая великая разница между мыслителями, исходящими из явлений природы, и мыслителями, исходящими из логических рассуждений. Ведь относительно существования неделимых величин некоторые утверждают, что даже треугольник как таковой многообразен. Напротив, Демокрит, надо полагать, пришел к своим убеждениям в результате самостоятельных выводов из данных природы».

[# 214] ¹⁴⁾ Диоген Лаэрций, IX, [§ 40]: «Аристоксен в своих «Исторических записках» передает, что Платон задумал было сжечь все сочинения Демокрита, какие только он смог собрать; но пифагорейцы Амикл и Клиний его удержали, так как это было бы бесполезно, ввиду того что эти книги имеются уже у многих. Действительно, Платон, упоминая почти всех древних мыслителей, ни разу не упоминает Демокрита даже там, где ему приходится по какому-нибудь вопросу возражать [Демокриту]. Очевидно, Платон понимал, что спорить пришлось бы с наиболее выдающимся из философов».

Часть вторая. О различии между физикой Демокрита и физикой Эпикура в частностях #

Глава первая. Отклонение атома от прямой линии #

[# 215] ¹⁾ Стобей, «Эклоги физические», I, стр. 33: «По Эпикуру… атомы движутся, то падая прямолинейно, то путем отклонения, а движение вверх — результат удара и отталкивания».

Ср. Цицерон, «О высшем добре и зле», I, 6. Плутарх, «О мнениях философов», стр. 249. Стобей, указ. соч., стр. 40.

²⁾ Цицерон, «О природе богов», I, 26: «Что в физике Эпикура не от Демокрита? Ведь если он [Эпикур] и внес некоторые изменения, как, например, в только что упомянутом вопросе об отклонении атомов…»

³⁾ Цицерон, «О высшем добре и зле», I, 6: «…ведь он» (т. е. Эпикур) «утверждает, что эти неделимые и плотные тела несутся в силу своей тяжести вниз по прямой линии: это и есть, по его мнению, естественное движение всех тел. Затем тут же его, как человека острого ума, осенила мысль, что если бы все атомы двигались сверху вниз и, как я уже сказал, по прямой линии, то никогда ни один атом не пришел бы в соприкосновение с другим, — и он преподнес такого рода выдумку: он заявил, что атом чуть-чуть (меньше чего ничто не может быть) отклоняется. Отсюда-де возникают сплетения, сочетания и сцепления атомов между собой, и в результате образуется мир, все части мира и все, что в нем содержится».

⁴⁾ Цицерон, «О природе богов», I, 25: «Так как Эпикур понял, что если бы атомы вследствие своей собственной тяжести неслись вниз, то от нашей власти ничего бы не зависело, ибо движение атомов является определенным и необходимым, — то он, чтобы избегнуть необходимости, измыслил такое средство, до которого Демокрит, очевидно, не додумался. Эпикур говорит, что атом, хотя он и несется сверху вниз вследствие своего веса и тяжести, все же чуть-чуть отклоняется. Утверждать это постыднее, чем не уметь доказать то, чего он хочет». Ср. Цицерон, «О судьбе», X.

⁵⁾ Вейль, «Исторический и критический словарь», см. «Эпикур».

⁶⁾ Щаубах, «Об астрономических понятиях Эпикура» («Archiv für Philologie und Pädagogik» Зеебоде, Яна и Клоца, т. V, вып. IV, [Лейпциг, 1839], стр. 549).

[# 216] ⁷⁾ Лукреций, «О природе вещей», II, 251 и сл.:

«Если ж движения все непрерывную цепь образуют
И возникают одно из другого в известном порядке,
………………………………………………………………………………
………………………………………………………………………………
Как и откуда, скажи, появилась свободная воля?»

⁸⁾ Аристотель, «О душе», I, 4, 16—17: «Как на самом деле мыслить движение монады? Кем и как приводится она в движение, неделимая на части и лишенная отличительных признаков? Ведь если она способна приводить в движение и сама подвижна, то в таком случае она должна иметь отличительные признаки. Кроме того, если говорят, что движение линии образует поверхность, а движение точки — линию, то в таком случае и движения монад будут линиями».

⁹⁾ Диоген Лаэрций, X, 43: «Движутся атомы постоянно». Симплиций, указ. соч., стр. 424: «[Ученики] Эпикура признают вечность движения».

¹⁰⁾ Лукреций, «О природе вещей», II, 253 и сл.:

«И коль не могут путем отклонения первоначала
Вызвать движений иных, разрушающих рока законы,
Дабы причина не шла за причиною испокон века…»

¹¹⁾ Лукреций, там же, II, 279 и сл.:

«…в груди нашей скрыто
Нечто, что против нее восстает и бороться способно».

¹²⁾ Цицерон, «О высшем добре и зле», I, 6: «И все-таки он [Эпикур] не достигает того, ради чего он это выдумал; ибо если бы все атомы отклонялись, то никогда между ними не произошло бы никаких сцеплений; либо же одни атомы отклонялись бы, а другие были бы увлечены движением по прямой линии. Это все равно, как если бы указать определенные места атомам — каким нестись прямо, каким вкось».

¹³⁾ Лукреций, указ. соч., [II], 293.

¹⁴⁾ Цицерон, «О судьбе», X: «Атом отклоняется на самое малое расстояние, которое Эпикур называет наименьшим».

¹⁵⁾ Цицерон, там же: «Беспричинность этого отклонения он [Эпикур] вынужден признать, если не прямо на словах, то по существу».

¹⁶⁾ Плутарх, «О происхождении души», VI (т, VI, стр. 8, изд. стереотипное): «Они не признают за Эпикуром права допускать отклонение атома, хотя бы на волос, так как полагают, что он вводит беспричинное движение от несуществующей исходной точки».

¹⁷⁾ Цицерон, «О высшем добре и зле», I, 6: «Да и само отклонение есть произвольная выдумка, — ведь он говорит, что атом отклоняется без причины, а ничего нет для физика постыднее, как утверждать, что то или другое совершается без причины, — и без всякого основания он [Эпикур] лишил атомы, вопреки собственным положениям, движения по прямой линии вниз, естественного для всего весомого».

¹⁸⁾ Бейль, указ. соч.

¹⁹⁾ Августин, «Письма», 56.

²⁰⁾ Диоген Лаэрций, X, 128: «Ведь все наши действия направлены к одной этой цели, к тому, чтобы не испытывать страдания и страха».

[# 217] ²¹⁾ Плутарх, «О том, что следуя Эпикуру невозможно жить счастливо», стр. 1091: «Существуют подобные же заявления и самого Эпикура, утверждающего, что “сущность добра состоит в том, чтобы избегать зла”».

²²⁾ Климент Александрийский, «Ковры», II, стр. 415: «Эпикур же полагает, что устранение страдания и есть наслаждение».

²³⁾ Сенека, «О благодеяниях», IV, стр. 699: «Значит, божество не расточает милостей, но, далекое от всяких забот и не интересуясь нами, оно даже не смотрит на мир, добрые дела столь же мало трогают его, как и беззакония».

²⁴⁾ Цицерон, «О природе богов», I, 24: «…ты, например, говорил, что в боге есть не тело, а квазитело, не кровь, но квазикровь».

²⁵⁾ Цицерон, «О природе богов», I, 38: «…какую же пищу, какие напитки, какое разнообразие звуков и цветов, какие осязательные ощущения или же какие ароматы ты преподнесешь богам, чтобы доставить им наслаждение?..». 39: «…как же ты можешь требовать от людей почитания богов, если боги не только не почитают людей, но вообще ни о чем не заботятся, ничего не делают? Но, возражаешь ты, природа их так возвышенна и превосходна, что она сама по себе должна влечь мудреца к ее почитанию. — Да разве может быть что-нибудь возвышенное в природе существ, которые, замыкаясь в самоуслаждении, ничего никогда не намерены делать, ничего не делают и раньше также пребывали в бездействии?»

²⁶⁾ Плутарх, «О том, что следуя Эпикуру невозможно жить счастливо», стр. [1100]—1101: «Учение эпикурейцев уничтожает страх и суеверие, но не дает радости и благосклонности богов. Это учение ставит нас к богам в такое отношение, при котором нам нет от них ни беспокойства, ни радости, как от рыб Гирканского моря²⁰, от которых нам нельзя ожидать ни хорошего, ни плохого».

²⁷⁾ Аристотель, «О небе», II, 12: «…то, что пребывает в наилучшем состоянии, не нуждается в действии, ибо оно само есть цель».

²⁸⁾ Лукреций, «О природе вещей», II, 221 и сл.:

«Если ж, [как капли дождя], они вниз продолжали бы падать,
[Не отклоняясь ничуть на пути в пустоте необъятной,]
То никаких бы ни встреч, ни толчков у начал не рождалось,
И ничего никогда породить не могла бы природа».

²⁹⁾ Лукреций, «О природе вещей», II, 284 и сл.:

«И потому в семенах, помимо ударов и веса,
Должен ты также признать и другую причину движений,
Чем обусловлена в нас прирожденная эта способность.
………………………………………………………………………………………

…препятствует вес появленью всего от ударов,
Силою как бы извне; но чтоб ум не по внутренней только
Необходимости все совершал и чтоб вынужден не был
Только сносить и терпеть и пред ней побежденный склоняться, —
Легкое служит к тому первичных начал отклоненье».

³⁰⁾ Аристотель, «О небе», I, 7: «Если же вселенная не есть нечто сплошное, но, как учат Демокрит и Левкипп, тела отделены друг от друга [# 218] пустотою, то движение их всех должно быть едино… Природа же их едина, например, как природа золота в каждом от него отломанном куске».

³¹⁾ Аристотель, «О небе», III, 2: «Поэтому Левкиппу и Демокриту, утверждающим, что первичные тела вечно движутся в беспредельной пустоте, следовало сказать, какого рода это движение и какое движение соответствует природе этих тел. Ибо если каждый из элементов принуждается к движению другим, то необходимо все же, чтобы каждый имел и естественное движение, по сравнению с которым другое движение является вынужденным. Но элемент, впервые вызвавший движение, должен был ею вызвать не под действием насилия, а согласно своей природе. Иначе, если не окажется какого-либо естественного перводвигателя, причины будут все более отодвигаться в бесконечность: вечно будут вызывать насильственное движение те элементы, которые ранее сами насильственно были вызваны к движению».

³²⁾ Диоген Лаэрций, X, 150: «По отношению к живым существам, которые не могут вступать в соглашение о том, чтобы взаимно не причинять и не терпеть вреда, но существует ни справедливого, ни несправедливого. То же самое надо сказать и о всех тех народах, которые не могли или не хотели вступать в договоры о том, чтобы взаимно не причинять и не терпеть вреда. Справедливость не есть нечто существующее само по себе, но она существует лишь во взаимном общении людей между собой, и она есть договор, заключаемый каждый раз в границах определенных стран относительно того, чтобы не причинять и не терпеть вреда».

^{33) 59}

Глава вторая. Качества атома #

¹⁾ Диоген Лаэрций, X, 54: «Ибо всякое свойство изменчиво, атомы же совершенно не изменяются».

Лукреций, «О природе вещей», II, 861 и сл.:

«Все это также должно совершенно быть чуждо началам,
Если построить весь мир мы хотим на бессмертных основах,
Чтобы он мог пребывать нерушимым во всем его целом».

²⁾ (Плутарх), «О мнениях философов» [I, стр. 235—236]: «Эпикур… утверждал.., что телам присущи такие три свойства: форма, величина и тяжесть. Демокрит признавал два: величину и форму; Эпикур прибавил к ним еще третье — тяжесть, ибо, как необходимо признать, тела движутся под действием тяжести». Ср. Секст Эмпирик, «Против математиков», стр. 420.

³⁾ Еесевий, «Евангельское подготовление», XIV, стр. 749.

⁴⁾ Симплиций, указ. соч., стр. 362: «…он» (т. е. Демокрит) «полагал, что они» (т. е. атомы) «различаются по величине и по форме».

⁵⁾ Филопон, там же: «…он» (т. е. Демокрит) «определенно предполагает единую общую природу тела для всех видов сущего, а частями этого общего тела являются атомы, отличные друг от друга по величине и форме; ибо они не только имеют разную форму, но из них одни больше, другие же меньше».

[# 219] ⁶⁾ Аристотель, «О возникновении и уничтожении», I, 8: «…между тем он» [Демокрит] «признает, в зависимости от большего размера, и больший его» (т. е. атома) «вес».

⁷⁾ Аристотель, «О небе», I, 7: «Движение всех тел, согласно сказанному, по необходимости должно быть одно и то же… Таким образом, ни одно из тел не будет абсолютно легким, если все они обладают тяжестью; если же все будут обладать легкостью, тогда ни одно не будет тяжелым, и если бы отдельное тело имело вес или совершенную легкость, то оно было бы или на краю всего сущего, или в середине его…»

⁸⁾ Риттер, «История древней философии», ч. I, стр. 568, прим. 2.

⁹⁾ Аристотель, «Метафизика», VII (VIII), 2: «Демокрит, по-видимому, полагал, что имеется три различия [атомов]. Ибо лежащее в основе тело — материя — одно и то же, а различается оно либо по «очертанию», что означает форму, либо по «повороту», что означает положение, либо же по «соприкосновению», что означает порядок».

¹⁰⁾ Аристотель, «Метафизика», I, 4: «Левкипп и его сотоварищ Демокрит считают элементами полное и пустое, называя одно сущим, другое небытием, а именно: полное и плотное — сущим, а пустое и разреженное — небытием. Поэтому они и говорят, что бытие существует отнюдь не более, чем небытие, потому что и пустота существует так же, как и тело; причиной же всего сущего является то и другое, как материя. И подобно тому как те, которые, утверждая единство основной субстанции, все остальное выводят из ее состояний, принимая разреженное и плотное за начала всех состояний, — таким же образом Левкипп и Демокрит считают различия атомов причинами всего остального. А этих различий они указывают три: форму, порядок и положение. Ибо бытие, по их словам, различается лишь «очертанием» [ῥυσμός], «соприкосновением» [διαϑιγή] и «поворотом» [τροπή]; причем «очертание» — это форма, «соприкосновение» — это порядок, а «поворот» означает положение; например, А отличается от N формой, AN от NA — порядком, Z от N — положением».

¹¹⁾ Диоген Лаэрций, X, 44: «…никакого качественного признака нет у атомов, кроме формы, величины и тяжести… Они не могут быть любой величины: по крайней мере еще ни один атом не был предметом зрительного ощущения».

¹²⁾ Диоген Лаэрций, X, 56: «Наличие атомов любой величины вовсе не является необходимым условием для объяснения качественных различий: конечно, тогда имелись бы и атомы, доступные нашему зрению. Но в действительности этого не наблюдается и даже нельзя себе представить, каким образом могли бы атомы стать доступны зрению».

¹³⁾ Диоген Лаэрций, X, 55: «…нечего и думать о том, чтобы у атомов могла быть любая величина… Однако некоторые различия в их величине следует допустить».

¹⁴⁾ Диоген Лаэрций, X, 59: «Ведь мы показали, на основании Приведенной аналогии, что атом имеет величину, но только малую, а наличие большой величины у атомов отвергли».

¹⁵⁾ Ср. Диоген Лаэрций, X, 58; Стобей, «Эклоги физические», I, стр. 27.

¹⁶⁾ Эпикур, «Фрагменты» («О природе», II и XI) в сборнике, сост. Розини, нзд. Ореллп, стр. 26.

[# 220] ¹⁷⁾ Евсевий, «Евангельское подготовление», XIV, стр. 773 (изд. парижское): «Они впали между собой в такое разногласие, что один, например», (т. е. Эпикур) «принял величину всех без исключения атомов самой малой и потому неощутимой, а другой, Демокрит, признал, что некоторые атомы могут быть и очень большой величины».

¹⁸⁾ Стобей, «Эклоги физические», I, 17: «Демокрит, например, говорит.., что возможно существование атома величиной даже с мир». Ср. (Плутарх), «О мнениях философов», I, стр. 235 и сл.

¹⁹⁾ Аристотель, «О возникновении и уничтожении», I, 8: «Они [атомы], за малостью своих размеров, невидимы».

²⁰⁾ Евсевий, «Евангельское подготовление», XIV, стр. 749: «Демокрит… признавал… за первоначала всех вещей неделимые, созерцаемые разумом тела» Ср. (Плутарх), «О мнениях философов», I, стр. 235 и сл.

²¹⁾ Диоген Лаэрций, X, 54: «Вот и насчет атомов нужно решительно признать, что они не обладают никаким присущим всем явлениям качеством, кроме только формы, тяжести, величины и всего, что необходимо связано с наличием формы». Ср. § 44.

²²⁾ Диоген Лаэрций, X, 42: «…к тому же атомы… представляют нечто неограниченное по разнообразию своих форм».

²³⁾ Диоген Лаэрций, X, 42: «…однако же по своим разновидностям атомы вовсе не представляют совершенно беспредельное множество, а только неопределенное».

²⁴⁾ Лукреций, II, 513 и сл.:

«…признать ты обязан,
Что разнородность фигур у материи также предельна».

Евсевий, «Евангельское подготовление», XIV, стр. 349: «Эпикур признает количество форм атомов определенным, а не беспредельным». Ср. (Плутарх), «О мнениях философов», указ. место.

²⁵⁾ Диоген Лаэрций, X, 42: «…атомов каждой из разновидностей в точном смысле слова бесконечное количество».

Лукреций, «О природе вещей», указ. место [II], 525 и сл.:

«…Ибо, хоть и положены грани
Разнице в формах, должны похожие первоначала
Или бесчисленны быть, иль материи вся совокупность
Будет конечною, что невозможно, как я доказал уж».

²⁶⁾ Аристотель, «О небе», III, 4: «Но ведь, конечно, вывод, как некоторые его формулируют, например, Левкипп и Демокрит, уроженец Абдер, лишен вероятности… И вдобавок к этому они еще утверждают, что ввиду того что тела различаются формами, а эти формы бесчисленны, то бесчисленны и простые тела. Но каково свойство и какова форма каждого элемента в отдельности, они никак не определили, но только приписали огню сферическую форму, воздух же и все прочее…»

Филопон, указ. место: «…они» [т. е. атомы] «имеют не только разную форму…»

²⁷⁾ Лукреций, «О природе вещей», указ. место [III, 479 и сл.:

«Первоначала вещей…
Лишь до известных границ разнородны бывают по формам.
Если бы не было так, то тогда непременно иные
Были бы должны семена достигать величин необъятных.
[# 221] Ибо, при свойственных им одинаково малых размерах,
Не допускают они и значительной разницы в формах.
……………………………………………………………………………………
Если ж иные еще получить ты желаешь фигуры,
Части другие тебе прибавить придется…
……………………………………………………………………………………
И, таким образом, форм новизна приращение тела
Вслед за собою влечет; а поэтому нечего думать,
Будто вещей семена беспредельно различны по формам».

²⁸⁾ Ср. прим. 25.

²⁹⁾ Диоген Лаэрций, X, 44 и 54.

³⁰⁾ Бруккер, «Руководство по истории философии», [1747], стр. 224.

³¹⁾ Лукреций, «О природе вещей», I, 1052:

«Тут одного берегись и не верь утверждению, Меммий,
Что устремляется все к какому-то центру вселенной».

³²⁾ Диоген Лаэрций, X, 43: «…и движутся они [атомы] с равной скоростью ввиду того, что всем им, как легчайшему, так и тяжелейшему из них, пустота предоставляет одинаковый простор для вечного движения». 61: «Разумеется также, что атомы должны по необходимости обладать одинаковой скоростью, когда они несутся через пустоту при отсутствии какого бы то ни было сопротивления. Ведь раз ничто не будет оказывать сопротивления их движению, то тяжелые будут нестись не с большей скоростью,чем малые и легкие, равно как и малые сравнительно с большими, если у первых на всем протяжении будет соответственный путь и вторым не будет встречаться никакого препятствия».

Лукреций, «О природе вещей», II, 235 и сл.:

«Наоборот, никогда никакую нигде не способна
Вещь задержать пустота и явиться какой-то опорой,
В силу природы своей постоянно всему уступая.
Должно поэтому все, проносясь в пустоте без препятствий, Равную скорость иметь, несмотря на различие в весе».

³³⁾ Ср. гл. 3.

³⁴⁾ Фейербах, «История новой философии». Гассенди, цит. соч., XXXIII, 7: «Эпикур, которому, быть может, этот эксперимент никогда и в голову не приходил, додумался, однако, трактуя об атомах, до такого вывода, до которого мы только недавно дошли путем опыта. Именно, в полном соответствии с реальным фактом одинаковой скорости движения тел при падении сверху вниз, несмотря на громадное различие их по своему весу и массе, Эпикур установил, что все атомы, хотя бы они по своей величине и весу представляли огромную разницу, тем не менее в своем движении имеют, один сравнительно с другим, одинаковую скорость».

Глава третья. Неделимые начала и неделимые элементы⁶⁰ #

¹⁾ Αμέτοχα κενοῦ [Стобей, «Эклоги физические», I, стр. 306] отнюдь не значит: «не заполняют никакого пространства», во значит: «непричастны пустоте»; это все равно, как в другом [# 222] месте у Диогена Лаэрция сказано: «не имеют раздельности частей». Точно так же надо толковать это выражение и у Плутарха, «О мнениях философов», I, стр. 236, и у Симплиция, стр. 405.

²⁾ И этот вывод тоже неверен. То, что не может быть разделено в пространстве, вовсе не существует поэтому вне пространства и безотносительно к пространству.

³⁾ Шаубах, указ. соч., стр. [549]—550.

⁴⁾ Диоген Лаэрций, X, 44.

⁵⁾ Диоген Лаэрций, X, 67: «Ничто нельзя мыслить само по себе бестелесным, за исключением пустоты».

⁶⁾ Диоген Лаэрций, X, 39, 40 и 41.

⁷⁾ Диоген Лаэрций, VII, [гл ] I, [§ 134]: «Они» (т. е. стоики) «утверждают, что существует разница между первоначалами и элементами: первые извечны и нетленны, а элементы уничтожимы действием огня».

⁸⁾ Аристотель, «Метафизика», IV, 1 и 3.

⁹⁾ Ср. указ. место.

¹⁰⁾ Аристотель, «Метафизика», указ. место, 3: «На таком же основании говорят и об элементах тел, называя так те предельные составные части, на которые разлагаются тела, в то время как сами эти предельные части уже не разделяются на другие, отличающиеся друг от друга по виду… Оттого-то все малое, простое и неразложимое называется элементом».

¹¹⁾ Аристотель, «Метафизика», I, 4.

¹²⁾ Диоген Лаэрций, X, 54.

(Плутарх), «Колот», стр. 1110: «Приведенные [положения Демокрита] в такой же степени неотделимы от положений Эпикура, как по их [эпикурейцев] собственному высказыванию, форма и вес от атома».

¹³⁾ Секст Эмпирик, «Против математиков», стр. 420.

¹⁴⁾ Евсевий, «Евангельское подготовление», XIV, стр. 773: «Эпикур… признает атомы недоступными ощущению…». Стр. 749: «Имеют они» (т. е. атомы) «свои особые формы, созерцаемые умом».

¹⁵⁾ (Плутарх), «О мнениях философов», I, стр. 246: «Сам он» (т. е. Эпикур) «признал неуничтожимыми еще следующие четыре различного рода субстанции: атомы, пустоту, беспредельность и однородные частицы; последние и суть гомеомерии и элементы». Стр. 249: «Эпикур же учит, что тела не ограничены; первичные, в качестве простых, и прочие, как результат их сцепления, все имеют тяжесть».

Стобей, «Эклоги физические», I, стр. 52: «Метродор, наставник Эпикура, утверждает: первопричины — это атомы и элементы». Стр. 5: «Эпикур… считает неразрушимыми следующие четыре субстанции: [# 223] атомы, пустоту, беспредельность и однородные частицы,которые называются также гомеомериями и элементами».

¹⁶⁾ Ср. там же.

¹⁷⁾ Цицерон, «О высшем добре и зле», I, 6: «Затем следуют… атомы, пустота.., сама бесконечность, которую они [Демокрит и Эпикур] называют беспредельностью».

Диоген Лаэрций, X, 41: «Да и на самом деле вселенная бесконечна… И действительно, вселенная бесконечна как в силу множества тел в ней, так и в силу величины ее пустого пространства».

¹⁸⁾ Плутарх, «Колот», стр. 1114: «Так вот что мы должны принять за начала для возникновения сущего — бесконечность и пустоту; но последняя бездейственна сама и недоступна воздействию, она бестелесна, а первая — хаотична, бессмысленна, неограниченна, сама себя разлагает и приводит в расстройство, в силу того что из-за ее бесчисленности ею нельзя овладеть и ее нельзя ограничить».

¹⁹⁾ Симплиций, указ. соч., стр. 488.

²⁰⁾ (Плутарх), «О мнениях философов», стр. 230: «Метродор же говорит: “…что число миров беспредельно по своему множеству, это явствует из того, что беспредельно число первопричин.., а первопричинами являются атомы или элементы”».

Стобей, «Эклоги физические», I, стр. 52: «Метродор, наставник Эпикура, утверждает: первопричины — это атомы и элементы».

²¹⁾ Лукреций, «О природе вещей», I, 820 и сл.:

«Те же начала собой образуют ведь небо и землю,
Солнце, потоки, моря, деревья, плоды и животных».

Диоген Лаэрций, X, 39: «И действительно, вселенная всегда была такой, какова она теперь, и вечно останется такой же. Ибо нет ничего, во что она могла бы превратиться. Ведь кроме вселенной нет ничего, перейдя во что, она могла бы совершить свое превращение… Вселенная есть тело…». 41: «Эти [образующие мир тела] неделимы и неизменны, если только все не должно распасться в небытие. Они имеют силу устоять при распадах сцеплений, оставаясь незатронутыми по своей природе, и исключают всякую возможность как-либо или во что-либо распасться».

²²⁾ Диоген Лаэрций, X, 73: «…и все они [миры] в свою очередь распадаются, одни быстрее, другие медленнее; одни претерпевают эту гибель от одних причин, другие — от других». 74: «Итак, понятно также и утверждение его [Эпикура] о разрушимости миров в результате изменений в их частях».

Лукреций, V, 108 и сл.:

«И не на деле уж лучше уверимся мы, а рассудком,
Что уничтожиться все с ужасающим грохотом может…»

Лукреций, V, 373:

«Смерти не замкнута дверь ни для свода небес, ни для солнца, Ни для земли, ни для вод на равнинах глубокого моря, — Настежь отверста она и зияет огромною пастью».

²³⁾ Симплиций, указ. соч., стр. 425.

²⁴⁾ Лукреций, II, 796:

«…и что начала вещей никогда освещаться не могут…»

Глава четвертая. Время #

[# 224] ¹⁾ Аристотель, «Физика», VIII, 1: «И потому Демокрит утверждает, что невозможно, чтобы вселенная имела начало: ибо время безначально».

²⁾ Симплиций, указ. соч:, стр. 426: «Действительно, Демокрит до такой степени был убежден в вечности времени, что, желая доказать безначальность вселенной, воспользовался признанием безначальности времени как очевидным доказательством».

³⁾ Лукреций, I, 459 и сл.:

«Также и времени нет самого по себе…
………………………………………………………………………………………
И неизбежно признать, что никем ощущаться не может
Время само по себе, вне движения тел и покоя».

Лукреций, I, 479 и сл.:

…………………………………………………………………………………………
«[Ясно ты видишь теперь, что у всех без изъятья деяний]
Ни самобытности нет, ни сущности той, как у тела,
И не имеют они никакого сродства с пустотою;
Но ты по праву скорей называть их явленьями можешь
Тела, а также и места, в котором все происходит».

Секст Эмпирик, «Против математиков», стр. 420: «Эпикур называет время акциденцией акциденций».

Стобей, «Эклоги физические», I, стр. 11: «Эпикур (называет время) акциденцией, т. е. тем, что сопутствует движениям».

⁴⁾ Диоген Лаэрций, X, 72: «Далее до́лжно обратить серьезное внимание и на следующее. Дело в том, что время нельзя исследовать так, как мы изучаем остальные вещи, заложенные в предмете, а именно, связывая их с пролепсисами, имеющимися внутри нас самих, но следует рассмотреть ту очевидность, сообразно которой мы говорим о продолжительном или коротком времени, понимая это как нечто родственное с временем. И нет надобности вводить новые способы выражения, якобы лучшие, а следует пользоваться самыми обычными для обозначения времени словами. И не следует высказывать о нем, как это делают некоторые, что-нибудь другое, будто оно обладает особой сущностью, которая свойственна этому названию. Но необходимо только главным образом отдать отчет в том, каким образом мы связываем частные особенности с временем и как мы его измеряем». 73: «Не нуждается также в доказательстве, а достаточно одного размышления, что мы связываем время с днями и ночами и с их частями, подобно тому, как [связываем его] с нашими душевными переживаниями и отсутствием таковых, с состояниями движения и покоя, присоединяя мысленно ко всему этому, как своеобразный признак, то именно, что мы называем временем. Это он говорит также и во второй книге “О природе” и в “Большом извлечении”».

⁵⁾ Лукреций, «О природе вещей», указ. место.

Секст Эмпирик, «Против математиков», стр. 420 и сл.: «Акциденция акциденций… Поэтому когда Эпикур говорит, что тело следует мыслить как соединение величины, формы, сопротивления и тяжести, то он принуждает представлять себе действительное тело из того, что не является телом… Так что для того, чтобы существовало время, должны существовать акциденции, а для того, чтобы существовали эти акциденции, [дол[# 225]жно существовать] нечто, лежащее в их основе; но такой основы наряду с ними нет, следовательно, не может быть и времени… Итак, раз все это есть время, а Эпикур признает, что акциденции этих явлений есть время, то, по Эпикуру, время будет само своей акциденцией». Ср. Стобей, указ. соч.

⁶⁾ Диоген Лаэрций, X, 46: «Существуют также оттиски, подобные по внешнему виду твердым телам, но по своей тонкости превосходящие все, доступное чувственному восприятию… Эти-то оттиски мы называем образами [έίδωλα]…». 48: «Кроме того [следует допустить], что возникновение этих образов происходит с быстротою мысли… От поверхности тел происходит непрерывное истечение, неощутимое вследствие постоянно получаемого телами взамен восполнения. Это истечение сохраняет положение и порядок атомов соответствующею тела».

Лукреций, IV, 30 и сл.:

«[Есть у вещей то], что мы за призраки их почитаем;
Тонкой подобно плеве от поверхности тел отделяясь,
В воздухе реют они, летая во всех направленьях».

Лукреций, IV, 52 и сл.:

«Ибо и форму и вид хранят отражения эти
Тел, из которых они, выделяясь, блуждают повсюду».

⁷⁾ Диоген Лаэрций, X, 49: «С другой стороны, следует так и считать, что когда нечто привходит к нам от внешних предметов, мы видим и осмысливаем внешние формы. Ибо иначе предметы внешнего мира не могли бы отпечатлевать своей собственной природы… Следовательно, мы видим по той причине, что в нас проникают от вещей некоторые отпечатки, имеющие одинаковые с ними цвет и форму в соответствующем соотношении; эти отпечатки проникают в глаза…». 50: «В силу последней причины [скорости движения] они порождают в нас представление одного непрерывного предмета и сохраняют соответствие с лежащим в основе их предметом…». 52: «Слуховое восприятие также возникает вследствие того, что какое-то веяние несется от предмета, издающего звук или шум, или стук, или производящего какое-либо другое слуховое ощущение. Это истечение рассеивается на однородные в своих частях массы, причем последние сохраняют некоторое соответствие между собой…». 53: «Также и относительно обоняния должно принять, что оно, как и слух, никогда не могло бы вызвать никакого ощущения, если бы не было некоторых частиц, истекающих от предметов и способных раздражать этот орган восприятия».

⁸⁾Лукреций, «О природе вещей», II, 1139:

«И справедливо должны погибать, таким образом, вещи,
Коль истончились они…»

Глава пятая. Небесные явления #

¹⁾ Диоген Лаэрций, II, 3, 10.

²⁾ Аристотель, «Метафизика», I, 5: «[Ксенофан говорит, что] единое есть бог».

³⁾ Аристотель, «О небе», I, 3: «Кажется, что понятие, подтверждает явления, а явления — понятие. Так, все люди имеют представление о богах и отводят божественному горнее место; так поступают и варвары [# 226] и эллины, вообще все те, кто верит в существование богов, связывая, очевидно, бессмертное с бессмертным; иначе и невозможно. Если, таким образом, божественное существует, — как оно и есть на самом деле, — то и наше утверждение о субстанции небесных тел верно. Но это соответствует и чувственному восприятию, поскольку речь идет о человеческом убеждении. Ибо за все прошедшее время, по воспоминаниям, перешедшим от одних людей к другим, ничего, по-видимому, не изменилось ни во всем небе, ни в какой-либо из его частей. Даже название, по-видимому, передано нам древними, причем они имели в виду то же самое, что и мы. Ибо не однажды и не дважды, а бесконечное число раз доходили до нас, следует полагать, одни и те же представления. А так как первичное тело есть нечто отличное от земли и огня, воздуха и воды, то они назвали горнее место эфиром [αίϑέρα] — от слов «вечно течь» [ϑεῖν ἀεί], придав ему наименование вечное время».

⁴⁾ Аристотель, там же, II, 1: «Но небо и горнее место древние отвели богам, так как только оно бессмертно. А современное учение удостоверяет, что небо неразрушимо, не имеет начала и к тому же непричастно ко всяким злоключениям смертных… И не только целесообразнее было бы принять такое мнение о его [неба] вечности, но мы получили бы возможность делать соответственное заключение в согласии с откровением о боге».

⁵⁾ Аристотель, «Метафизика», XI (XII), 8: «А что небо одно — это очевидно… До нас из глубокой древности дошло от предков, сохранившись в виде мифов более поздних поколений, представление о том, что небесные тела суть боги и что божественное начало объемлет всю природу. Остальное было прибавлено, в мифологической оболочке, для веры толпы, как полезное для законов и для жизни. Ибо толпа объявляет богов человекоподобными и похожими на некоторые другие живые существа и придумывает многое другое, связанное с этим и родственное ему. Если кто-нибудь отбросит все остальное и оставит только первое, веру в то, что первичные субстанции суть боги, то он должен считать, что это — божественное откровение и что с тех пор изобретались и снова погибали всевозможные искусства и философские учения, указанные же мнения, как реликвии, дошли до настоящего времени».

⁶⁾ Диоген Лаэрций, X, 81: «Кроме всего этого, надо еще принять во внимание, что самое большое смятение человеческой души происходит оттого, что люди считают небесные тела блаженными и неразрушимыми и приписывают им в то же время желания и действия, противоречащие этим свойствам, а также оттого, что они черпают страхи из мифов».

⁷⁾ Диоген Лаэрций, X, 76: «Что же касается небесных явлений, то необходимо считать, что движение, положение, затмение, восход, закат и тому подобные явления происходят вовсе не благодаря некоему существу, которое будто бы распоряжается ими, приводит их — или привело уже — в порядок и которое в то же время обладает полнотой блаженства, а вместе с тем и бессмертием». 77: «Ибо поступки… не согласуются с блаженством, а происходят в силу слабости, страха и потребности, с которыми они большей частью связаны. Не следует также думать, что некоторые огнеподобные тела, обладающие блаженством, произвольно подвергают себя этим движениям… Если с этим не согласиться, то самое это противоречие вызовет величайшее смятение душ».

⁸⁾ Аристотель, «О небе», II, 1: «Поэтому не следует полагать, что, как рассказывается в древнем мифе, небо нуждается для своей опоры в некоем Атланте».

[# 227] ⁹⁾ Диоген Лаэрций, X, 85: «Итак, обдумай» (обращение к Пифоклу) «хорошенько эти мои рассуждения и, стараясь хранить их в памяти, время от времени внимательно пробегай их вместе с прочими учениями, которые я изложил в «Малом извлечении» в письме к Геродоту».

¹⁰⁾ Диоген Лаэрций, X, 85: «Итак, прежде всего следует принять, что от познания небесных явлений, будут ли они рассматриваться в [более широкой] связи или сами по себе, не должно ожидать никакого иного результата, кроме атараксии и твердой уверенности, что является конечной целью и остального знания».

Диоген Лаэрций, X, 82: «Атараксия же есть результат освобождения от всего этого и неустанное памятование о вселенной в целом и о самых основных принципах».

¹¹⁾ Диоген Лаэрций, X, 87: «Ведь наша жизнь нуждается не в мудрствовании и пустых гипотезах, а в том, чтобы мы жили безмятежно».

Диоген Лаэрций, X, 78: «Также следует считать, что задачей науки о природе является исследование причин главнейших явлений и что блаженство, испытываемое при изучении небесных явлений, имеет в этом свой источник».

Диоген Лаэрций, X, 79: «Что же касается изучения заката и восхода, положения и затмения светил и тому подобных явлений, то оно нисколько не способствует блаженству, получаемому от познания. Напротив, те, которые изучают эти явления, не зная ни природы того, что происходит, ни главных причин этого, находятся во власти страха. А если бы они научились предвидеть такие явления, они, может быть, испытали бы еще больший страх».

¹²⁾ Диоген Лаэрций, X, 86: «И не до́лжно насильственно добиваться невозможного и ко всему применять метод исследования, подобный тому, который применяется в вопросах о нормах жизни или в установлении правил для разрешения остальных физических проблем, каковы, например, положения о том, что вселенная состоит из тел и неосязаемой природы или что имеются неделимые элементы и тому подобное, что́ допускает только одно объяснение, согласное с видимыми явлениями. Что же касается небесных тел, то к ним это не применимо».

¹³⁾ Диоген Лаэрций, там же, 86: «Напротив, эти по крайней мере явления допускают множество различных объяснений — как причины своего возникновения, так и своей сущности, — объяснений, находящихся в согласии с чувственным восприятием. Ведь не на основе всеобщих аксиом и произвольно устанавливаемых законов надлежит производить исследования природы, а всякий раз так, как это подсказывают сами ее явления».

¹⁴⁾ Диоген Лаэрций, X, 92.

¹⁵⁾ Диоген Лаэрций, X, 94.

¹⁶⁾ Диоген Лаэрций, X, 95 и 96.

¹⁷⁾ Диоген Лаэрций, X, 98.

¹⁸⁾ Диоген Лаэрций, X, 104: «Он» (т. е. Эпикур) «допускает, что возможны и многие другие способы для объяснения явлений раскатов грома, лишь бы только не прибегать к мифу. А мифа не будет, если мы надлежащим образом будем наблюдать видимые явления и из них брать указания для объяснения невидимых».

[# 228] ¹⁹⁾ Диоген Лаэрций, X, 80: «Таким образом, должно, обращая внимание на то, сколь часто у нас на земле возникает сходное явление, искать по аналогии с этим причины небесных явлений и [вообще] всего скрытого от нас».

Диоген Лаэрций, X, 82: «…атараксия же — есть результат полного освобождения от всего этого… Поэтому до́лжно обращать внимание на существующее и на чувственные восприятия: на общее в отношении к общему и на частное в отношении к частному и на всякую существующую очевидность в отношении каждого отдельного критерия. Ведь в самом деле, если мы на все это обратим внимание, то мы правильно определим источник, откуда возникают смятение и страх, и избавим себя от них, объясняя причины как небесных явлений, так и всех прочих вечно надвигающихся явлений и всего того, что наводит такой ужас на всех остальных людей».

Диоген Лаэрций, X, 87: «Известные указания на то, что действительно совершается в небесных сферах, мы получаем от тех или других окружающих нас земных явлений, открытых наблюдению или непосредственно данных, так же как от явлений самих небесных сфер. Ибо эти явления могут возникать многими различными способами».

[88]: «Однако должно подвергать наблюдению каждое [небесное] явление в том виде, как оно нам представляется, и объяснять все, что связано с ним. Этому не будет противоречить многообразие происходящих [на земле] явлений».

²⁰⁾ Диоген Лаэрций, X, 78: «Здесь имеется бытие различными способами, бытие по возможности или бытие по какому-нибудь другому способу».

Там же, 86: «Эти явления допускают множество различных объяснений причин своего возникновения».

Там же, 87: «Все, стало быть, неуклонно совершается во всех явлениях небесных сфер, хотя и способом, допускающим различные объяснения.., если оставить в силе все, что о них утверждается с достаточной убедительностью».

²¹⁾ Там же, 98: «А те, которые принимают только одно-единственное объяснение, вступают в конфликт с чувственно воспринимаемыми явлениями и обнаруживают несостоятельность в вопросе о том, что собственно возможно человеку постичь умом».

Там же, 113: «Объяснять эти явления исключительно одной причиной, в то время как видимые явления требуют, чтобы признавалась возможность многих различных причин, было бы сумасбродством, неуместным действием ревнителей суетной астрологии, которые наугад приписывают причины тем или иным явлениям, не освобождая божественную природу от тяжелых обязанностей».

Там же, 97: «Далее: закономерность кругового пути светил должно понимать по аналогии с происходящими и у нас на земле некоторыми явлениями, но божественную природу отнюдь не следует приводить с ними в связь; она должна пребывать в полной свободе от дел, в состоянии полнейшего блаженства. Ведь если это не будет выполнено, то всякое истолкование небесных явлений превратится в празднословие, как это уже случалось с некоторыми, не усвоившими допускающего различные возможности способа объяснения явлений и потому впавшими в бесплодное объяснительство, думая, будто явления допускают только одно объяснение, а все остальные допустимые объяснения отвергаются. Таким образом они уносятся в область бессмыслия и обнаруживают неспособность [# 229] охватить умственным взором все те конкретные явления, которые нужно принять за знаки».

Там же, 93: «…не поддаваясь страху перед рабскими фокусами астрологов».

Там же, 87: «…ясно, что в таком случае совершенно покидают сферу науки о природе и скатываются в область мифов».

Там же, 80: «Итак… определяя причины небесных явлений и вообще всего неизвестного, надо презирать тех, которые заявляют, что это существует или совершается одним только образом и не говорят, что все может происходить разным образом, в соответствии с представлениями, создающимися в отдалении, и которые, кроме того, не знают, при каких условиях нельзя сохранить атараксию».

²²⁾ Диоген Лаэрций, X, 80: «Далее нужно остерегаться предрассудка, что исследование этих [небесных] явлений не точно и не тонко, поскольку оно приводит нас к атараксии и блаженству».

²³⁾ Диоген Лаэрций, X, 78: «…ничего не может быть в неразрушимой и блаженной природе, что способно поселить разлад или нарушить атараксию. И что это безусловно так, можно убедиться, если поразмыслить».

²⁴⁾ Ср. Аристотель, «О небе», I, 10.

²⁵⁾ Аристотель, «О небе», (I, 10): «Если предположить, что мир возник из чего-то раньше бывшего, отличного от него, то это предположение окажется невозможным, раз это отличное от мира бытие искони было от него отличным и исключало возможность стать иным».

²⁶⁾ Атеней, «Пир мудрых», III, стр. 104: «Следует похвалить славного Хризиппа, который заглянул в самую глубь существа Эпикура и метко сказал, что матерью философии Эпикура является гастрология Архестрата».

²⁷⁾ Лукреций, «О природе вещей», I, 62—79.

Приложение. Критика полемики Плутарха против теологии Эпикура #

I. Отношение человека к богу #

1. Страх и потустороннее существо #

[# 230] ¹⁾ Плутарх, «О том, что следуя Эпикуру невозможно жить счастливо» (изд. Ксиландера), т. II, стр. 1100: «Что же касается наслаждения, то им (подразумевается Эпикуром) уже сказано, что учение эпикурейцев, когда оно успешно и удачно проводится, уничтожает страх и суеверие, но не дает радости и благосклонности богов».

²⁾ [Гольбах], «Система природы» (Лондон, 1770), ч. II, стр. 9⁶¹: «Представление об этих столь могущественных силах всегда соединялось с представлением о страхе; их имя всегда напоминало человеку его собственные бедствия или бедствия его предков. Мы трепещем теперь, потому что наши предки трепетали тысячи лет тому назад. Представление о божестве вызывает в нас всегда горестные мысли… И в настоящее время страхи и мрачные мысли возникают в нашем уме всякий раз, когда при нас произносят имя божества». Ср. стр. 79: «Основывая мораль на мало моральном облике бога, не отличающегося постоянством поведения, человек никогда не может знать, что ему делать, — ни в вопросе о своих обязанностях по отношению к богу, ни в вопросе о своих обязанностях по отношению к самому себе, ни в вопросе о своих обязанностях по отношению к другим людям. Поэтому было крайне пагубно убедить человека в том, что существует сила, превосходящая человека, сила, перед которой должен смолкнуть разум и ради которой, если желать быть счастливым, надо всем пожертвовать здесь на земле».

³⁾ Плутарх, указ. соч., стр. 1101: «Ибо боящиеся его [бога], как властителя, благосклонного к добрым, но сурового по отношению к дурным, благодаря одному этому страху освобождаются от совершения несправедливостей и не нуждаются во многих избавителях; их злость мало-помалу обуздывается, и поэтому они переживают меньше душевных страданий, чем те, которые, предаваясь порокам и осмеливаясь [совершать злодеяния], затем боятся и мучатся угрызениями совести».

2. Культ и индивид #

⁴⁾ Плутарх, указ. соч., стр. 1101: «Напротив, там, где только она» (т. е. душа) «воображает и мыслит присутствие бога, она с особой легкостью отбрасывает прочь всякие печали, страхи и заботы и предается радостному чувству до упоения, игривости и смеха; в любви…»

[# 231] ⁵⁾ Плутарх, там же.

⁶⁾ Плутарх, указ. соч., стр. 1102: «Нет, не обилие вина, не жареное мясо составляет то, что так радует на празднествах, а благая надежда и вера в милостивое присутствие бога, приемлющего с удовлетворением то, что совершается [в его честь]».

3. Провидение и униженный бог #

⁷⁾ Плутарх, там же, стр. 1102: «В каких отрадных чувствах пребывают все, объединенные чистыми представлениями о боге, как о вершителе всего благого, как об отце всего прекрасного, который не может ни делать ничего дурного, ни сам страдать от зла. Ибо он благ, а благой совершенно непричастен ни зависти, ни страху, ни гневу, ни ненависти. Все равно ведь, как свойство теплого не холодить, а греть, — так и благому несвойственно вредить. Гнев по существу наиболее далек от кротости, злоба — от благосклонности, недоброжелательность — от человеколюбия и дружелюбия. Одно есть плод доблести и силы, другое — плод бессилия и порочности: ведь все действие божества отнюдь не сводится к проявлению гнева и пристрастия, но раз божество от природы предрасположено творить благо и помогать, то, значит, гневаться и вредить несовместимо с его природой».

⁸⁾ Там же: «Или, может быть, еще какое-нибудь особое наказание, думаете им, следовало бы применить к отвергающим провидение, не считая достаточным того, что они сами себя лишают такого наслаждения и радости?»

⁹⁾⁶²«Но слабый ум есть не тот ум, который не познает объективного бога, а тот, который хочет его познать». Шеллинг, «Философские письма о догматизме и критицизме», — в «Философских произведениях», т. I, Ландсхут, 1809, стр. 127, письмо II.

Г-ну Шеллингу можно было бы вообще посоветовать вспомнить свои первые произведения. Так, например, в работе «О «я» как принципе философии», сказано:

«Допустим, например, что бог, определяемый как объект, есть реальное основание нашего знания, но в таком случае бог, поскольку он есть объект, сам попадает в сферу нашего знания и не может, следовательно, быть для нас последней точкой, на которой держится вся эта сфера». Там же, стр. 5.

Мы, наконец, напоминаем г-ну Шеллингу заключительные слова его указанного выше письма:

«Пора возвестить лучшему человечеству свободу духа и не терпеть более, чтобы оно оплакивало потерю своих оков». Там же, стр. 129.

Если уже в 1795 г. было «пора», то что сказать относительно 1841 года?⁶³

Упоминая здесь, при случае, о теме, пользующейся довольно худой славой, — о доказательствах бытия бога, — надо заме[# 232]тить, что Гегель перевернул все эти теологические доказательства, т. е. отверг их, чтобы их оправдать. Что же это за клиенты, которых адвокат не может избавить от осуждения иначе, как убивая их собственной рукой? Гегель, например, таким образом толкует умозаключение от бытия мира к бытию бога: «Так как случайного нет, — то существует бог, или абсолютное»⁶⁴. Но теологическое доказательство гласит как раз наоборот: «Так как случайное имеет истинное бытие, то бог существует». Бог есть гарантия для случайного мира. Само собой понятно, что этим утверждается и обратное.

Доказательства бытия бога представляют собой не что иное, как пустые тавтологии, — например, онтологическое доказательство сводится к следующему: «то, что я действительно (реально) представляю себе, есть для меня действительное представление», — значит действует на меня, и в этом смысле все боги, как языческие, так и христианские, обладали действительным существованием. Разве не властвовал древний Молох? Разве Аполлон Дельфийский не был действительной силой в жизни греков? Здесь даже критика Канта ничего поделать не может⁶⁵. Если кто-нибудь представляет себе, что обладает сотней талеров, если это представление не есть для него произвольное, субъективное представление, если он верит в него, — то для него эти сто воображаемых талеров имеют такое же значение, как сто действительных. Он, например, будет делать долги на основании своей фантазии, он будет действовать так, как действовало все человечество, делая долги за счет своих богов. Наоборот, пример, приводимый Кантом, мог бы подкрепить онтологическое доказательство. Действительные талеры имеют такое же существование, как воображаемые боги. Разве действительный талер существует где-либо, кроме представления, правда, общего или, скорее, общественного представления людей?⁶⁶ Привези бумажные деньги в страну, где не знают этого употребления бумаги, и всякий будет смеяться над твоим субъективным представлением. Приди со своими богами в страну, где признают других богов, и тебе докажут, что ты находишься во власти фантазий и абстракций. И справедливо. Если бы кто-нибудь принес древним грекам какого-либо вендского бога 66, то он нашел бы доказательство несуществования этого бога. Ибо для греков он не существовал. Чем какая-нибудь определенная страна является для иноземных богов, тем страна разума является для бога вообще — областью, где его существование прекращается.

Или же доказательства существования бога представляют собой не что иное, как доказательства бытия существенного [# 233] человеческого самосознания, логические объяснения последнего. Например, онтологическое доказательство. Какое бытие является непосредственным, когда мы его мыслим? Самосознание. В таком смысле все доказательства существования бога представляют собой доказательства его несуществования, опровержения всех представлений о боге. Действительные доказательства, наоборот, должны были бы гласить: «Так как природа плохо устроена, то бог существует». «Так как существует неразумный мир, то бог существует». «Так как мысль не существует, то бог существует». Но разве это не означает следующее: для кого мир неразумен, кто поэтому сам неразумен, для того бог существует. Иными словами: неразумность есть наличное бытие бога.

«Если вы предполагаете идею объективного бога, то как можете вы говорить о законах, которые разум производит из самого себя, так как автономия может быть присуща лишь абсолютно свободному существу?» Шеллинг, там же, стр. 198 [письмо X].

«Преступно скрывать от человечества принципы, которые могут быть сообщены всем». Шеллинг, там же, стр. 199.

Написано К. Марксом во второй половине 1840 — марте 1841 г.

Впервые опубликовано с сокращениями в книге: K. Marx, F. Engels und F. Lassalle. «Aus dem literarischen Nachlaß». Erster Band. Stuttgart, 1902; полностью опубликовано в Marx — Engels Gesamtausgabe. Erste Abteilung, Bd. 1, Hlbd. 1, 1927

Подпись: Карл Генрих Маркс, доктор философии

Печатается по выправленной К. Марксом копии рукописи

Перевод с немецкого, древнегреческого и латинского

Примечания #