Тетради по эпикурейской философии¹ #

Тетрадь первая #

I. Диоген Лаэрций, книга X. Извлечения из десятой книги Диогена Лаэрция по изданию Пьера Гассенди «Замечания на десятую книгу Диогена Лаэрция». Лион, 1649, т. I²

I. Диоген Лаэрций, книга десятая #

Эпикур #

[# 23] [2] «…впоследствии, однако [Эпикур], случайно натолкнувшись на книги Демокрита, отдался философии» (стр. 10).

[4] (Стоик Посидоний, Николай и Сотион в 12-ой книге из тех, которые носят общее заглавие «Диокловы опровержения», утверждают, что:)

«Он проповедовал, как свои собственные, учения Демокрита об атомах и Аристиппа о наслаждении» (стр. 11).

[6] «Ибо я, по крайней мере, не знаю, [говорит Эпикур], что я мог бы признать благом, если отбросить наслаждения вкусовые, [наслаждения любви], наслаждения от слушания музыки и радостные движения при созерцании [прекрасных] форм» (стр. 12).

[12] «Больше всех он признавал… древнего Анаксагора, хотя в некоторых вопросах расходился с ним» (стр. 16).

[29] «Итак, она [т. е. философия Эпикура] распадается на три части: каноническую, физическую и этическую» [стр. 25].

1) Каноника #

[31] «Итак, в своем «Каноне» Эпикур утверждает, что критериями истины являются чувственные восприятия, а также пролепсисы³ и чувствования; эпикурейцы же добавляют сверх того и представления, созданные силой воображения разума (стр. 25—26). Говорит он об этом также… в «Главных положениях»« (стр. 26).

I) «…чувственные восприятия — истинны. Ибо… никакое чувственное восприятие не зависит от разума, а также совершенно неспособно на воспоминание; ибо оно не приводится в движение само собою, а, будучи приведено в движения чем-либо другим, оно не может ничего ни прибавить, ни убавить так, чтобы подумать что-либо или измыслить».

[32] «И нет ничего, что бы могло их опровергнуть. В самом деле, однородное чувственное восприятие не может опровергнуть другое однородное с ним, так как они равносильны, а неоднородное не может опровергнуть неоднородное, так как судят они не об одном и том же. И вообще одно чувственное восприятие не может опровергнуть другое, ибо на все из них мы обращаем одинаковое внимание. Не может опровергнуть чувственных восприятий и разум; ибо сам он целиком зависит от них».

[# 24] «И то обстоятельство, что воспринимаемое чувствами действительно существует, гарантирует истинность чувственных восприятий. И то, что мы видим и слышим, — факт в такой же степени действительный, как и то, что мы чувствуем боль. Ибо нет разницы между утверждениями: “нечто истинно” и “нечто существует”» (стр. 26).

«Отсюда и неизвестное следует объяснять, исходя из явлений. Ибо всякие представления имеют источником чувственные восприятия при посредстве случайного совпадения, аналогии, сходства и соединения, при некотором содействии размышления» (стр. 26—[27]).

«И видения помешанных, и сновидения — истинны, ибо они вызывают движения; то же, что не существует, никакого движения не вызывает» (стр. 27).

II) [33] «То, что [эпикурейцы] обозначают названием пролепсис, есть восприятие или верное мнение, или представление, или общее находящееся внутри нас умозрение, т. е. воспоминание о часто повторяющемся внешнем явлении, как например, «вот это — человек». Ибо как только мы произнесли слово «человек», в тот же момент благодаря пролепсису перед нами является и его образ, возникший на основе чувственных восприятий.

Таким образом, становится ясным то, что лежит первоначально в основе любого наименования. И мы не искали бы того, что мы ищем, если бы не знали его раньше… Мы не могли бы ничего назвать, если бы мы раньше с помощью пролепсиса не знали образа [предмета]. Следовательно, пролепсисы очевидны. И [всякое] мнение основывается на предварительной очевидности чего-либо, — к этому-то мы и сводим наше утверждение… [34]. Мнение они [эпикурейцы] еще называют предположением и утверждают, что оно может быть и истинным и ложным, в зависимости от того, прибавляется ли к нему что-нибудь или отнимается, подтверждается ли оно или, наоборот, опровергается в зависимости от того, обладает ли оно очевидностью или нет. И, если предположение подтверждается или же не опровергается, то оно истинно, а если не подтверждается или же опровергается, то оно ложно. Отсюда-то и введен был [термин]: «ожидающее»; так, например, выжидают, а потом приближаются к башне и убеждаются, такова ли она вблизи, какой она кажется издали» (стр. [27]—28).

«Они различают два вида душевных переживаний: наслаждение и боль… Первое близкое [природе живого существа], второе же — чуждое; этими переживаниями и руководствуются при выборе или отказе от чего-либо» (стр. [28]—29).

«Исследования в одних случаях касаются самих вещей, в других же вращаются вокруг пустых слов» (стр. 29).

Эпикур Менойкею #

[123] «Прежде всего, исходя из того, что бог — существо неуничтожаемое и блаженное, как этого требует общее представление о боге, не приписывай ему ничего, чуждого неуничтожаемости, ничего, несовместимого с блаженством…» (стр. 82).

«Ибо боги существуют, потому что представление о них — очевидно» (ср. «общее о богах представление» — «consensus omnium, consensus gentium»⁴. Но они не таковы, какими их представляет себе толпа; ибо [в своем мышлении о богах] толпа не сохраняет первоначального о них представления».

«Нечестив не тот, кто отвергает богов толпы, а тот, кто присоединяется к мнению толпы о богах».

[# 25] [124] «Ибо мнения толпы о богах являются не пролепсисами, а лживыми предположениями. Поэтому она и думает, что боги насылают на дурных людей самые тяжелые бедствия, а добрым оказывают величайшие благодеяния. Ибо, свыкшись полностью со своими добродетелями, она подобных себе одобряет, а все не такое считает чуждым» (стр. 83).

«.Приучайся думать, что смерть — для нас ничто, так как все хорошее, как и все дурное, заключается в ощущении, смерть же есть прекращение ощущений».

«Поэтому правильное знание того, что смерть — для нас ничто, делает для нас источником наслаждения преходящность жизни, не прибавляя [к жизни] бесконечное время, а устраняя жажду бессмертия».

[125] «Ибо в жизни нет ничего страшного для того, кто подлинно понял, что нисколько не страшно не жить. Поэтому легкомыслен тот, кто говорит, что он боится смерти не потому, что она причинит страдания, когда наступит, но потому, что ему уже сейчас причиняет страдания грядущая смерть: глупо беспокоиться о том, что еще должно наступить. Ибо то, что не беспокоит, будучи в наличии, причиняет лишь пустую скорбь, когда оно лишь ожидается. Итак, смерть, вызывающая наибольший страх из зол, — для нас ничто, так как, пока мы существуем, нет смерти, когда же наступает смерть, тогда нас уже нет. Таким образом, смерть не касается ни живущих, ни умерших, так как для первых ее еще нет, а последних уже нет» (стр. 83—84).

[126] «Тот, кто призывает юношу прекрасно жить, а старца — прекрасно умереть, глуп, не только потому, что жизнь привлекательна, но потому, что забота о прекрасной жизни есть также забота и о прекрасной смерти…» (стр. 84).

[127] «Но следует помнить, что то, что будущее, и — не наше, и — не совсем не наше, чтобы мы с одной стороны не ждали его, как нечто, что непременно наступит, а с другой — не теряли бы на него надежды, как на нечто, что ни в коем случае не наступит» (стр. 85).

«Среди желаний одни — естественные, другие — пустые. Из естественных одни — необходимые, другие — только естественные. Из необходимых одни необходимы для счастья (например, для благополучия тела), другие — для самой жизни» (стр. 85).

[128] «Ибо свободное от ошибок созерцание этих вещей… может привести к здоровью тела и невозмутимости (атараксии)⁵ души, так как это и есть цель счастливой жизни. Ибо ради этого мы все делаем — чтобы не испытывать страдания и страха. Раз это достигнуто, то прекращается всякое душевное волнение, так как живому существу больше нет надобности искать чего-либо необходимого или чего-либо другого, что могло бы послужить для более полного благополучия духа и тела. Ибо мы имеем потребность в наслаждении тогда, когда из-за отсутствия наслаждения мы страдаем; когда же мы не страдаем, мы не нуждаемся больше в наслаждении» (стр. 85).

«И поэтому мы говорим, что наслаждение есть начало и конец счастливой жизни (стр. 85—86). [129] Ибо наслаждение мы признаем первым и прирожденным благом, им мы начинаем всякий, выбор и отказ, и к нему мы приходим, оценивая этим душевным переживанием, как мерилом, всякое благо» (стр. [85]—86).

«И именно потому, что наслаждение есть первое и прирожденное благо, мы выбираем не всякое наслаждение…»

«Итак, всякое наслаждение, по своей природе, которая нам соответствует, — благо, однако не всякое наслаждение следует избирать, — подобно тому, как и всякое страдание есть зло, но не всегда следует избегать всякого страдания».

[# 26] [130] «Но все это следует разрешать путем сопоставления и рассмотрения [последствий] как полезных, так и вредных, ибо по временам благо оказывается для нас злом, а зло, наоборот, благом» (стр. 86).

«И умение довольствоваться малым мы признаем большим благом не для того, чтобы при всех обстоятельствах удовлетворяться малым, но для того, чтобы в тех случаях, когда у нас нет многого, довольствоваться малым, в полном убеждении, что роскошью больше всего наслаждаются те, которые меньше всего в ней нуждаются, и что все естественное легче всего доступно, все же пустое труднее всего достижимо» (стр. 86).

[131] «…наслаждением… мы называем… отсутствие страданий тела и волнений души» (стр. 87).

[132] «Началом и высшим благом является рассудительность, поэтому рассудительности отдается предпочтение даже перед философией. От разумности происходят все остальные добродетели, показывающие, что нельзя жить приятно, если не жить разумно, прекрасно [и справедливо], и что нельзя жить [разумно, прекрасно и] справедливо, если не жить приятно. Ибо добродетели соединены с приятной жизнью, и приятная жизнь от них неотделима» (стр. 88).

[133] «Ибо, кого ты можешь поставить выше того человека, который и о богах придерживается благочестивых воззрений, и к смерти всегда относится безбоязненно, и имеет правильное представление о конечной цели природы, и понимает, что величайшее благо легко доступно и достижимо, а величайшее из зол или преходяще или связано с кратковременными страданиями? А что касается Необходимости, которая вводится некоторыми в качестве верховной повелительницы, то он объявляет ее несуществующей. Но [по его мнению] одно зависит от случая, другое — от нас самих, ввиду того, что необходимость безответственна, а случай, видимо, непостоянен, зависящее же от нас произвольно, а потому за ним неотступно следует как порицание, так и его противоположность» (стр. 88).

[134] «Уж лучше было бы следовать мифу о богах, чем быть рабом предопределения физиков. Ибо миф этот оставляет надежду на умилостивление богов посредством их почитания, предопределение же заключает в себе неумолимую необходимость. Что касается случая, то он [мудрец] предполагает его существование (а не бога), как это делает толпа,… а с другой стороны — и не считает его не веской причиной..; [135] [мудрец] исходит из того, что лучше, поступая разумно, терпеть неудачи, чем пользоваться успехом, поступая неразумно. Но самое лучшее, когда случай содействует успеху правильно обдуманных действий» (стр. [88]—89).

«…И никогда… не будет нарушен твой покой, ты будешь жить среди людей, как бог: ибо ни в каком отношении не подобен смертному существу человек, живущий среди бессмертных благ» (стр. 89).

«Искусство прорицания он в других книгах полностью отрицает… Искусство прорицания не существует, и если бы оно и существовало, то не в нашей власти изменить происходящее…» [стр. 89].

[136] «По вопросу о наслаждении он расходится также с киренаиками. Последние не признают наслаждения в состоянии покоя, а только в движении, он же признает и те, и другие [наслаждения] — как духа, так и тела… Наслаждение мыслимо как в состоянии покоя, так и в движении, Эпикур же… так говорит: «Душевное спокойствие и отсутствие страданий — наслаждения покоя, радость же и веселие обнаруживаются благодаря своей активности в движении»« (стр. 90).

[137] «Еще [вот в чем он расходится] с киренаиками. Последние считают, что физические страдания тяжелее душевных.., по его же мнению — душевные, ибо плоть терзается только настоящим страданием, душа [# 27] же — и минувшим, и настоящим, и предстоящим; следовательно, и наслаждения духа выше» (стр. 90).

«В качестве доказательства [того положения], что наслаждение есть цель [жизни], он приводит [тот факт], что живым существам с момента их рождения оно [наслаждение] нравится, к страданию же они чувствуют отвращение. [И это происходит] естественно, бессознательно. Действительно, мы непроизвольно избегаем боли…» [стр. 90—91].

[138] «И добродетели мы избираем не как таковые, а из-за наслаждения… Он говорит также, что только добродетель неотделима от наслаждения, все же остальное, как, например, пища, отделимо…» (стр. 91).

[ГЛАВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ] #

[139] «То, что Блаженно и Неразрушимо, ни само не знает забот, ни других ими не обременяет, так что ему чужды и гнев и благодарность, ибо все подобное свойственно бессилию».

«В других книгах он говорит, что боги познаваемы умом, а не определяются числом; и что вследствие подобия (и в результате слияния подобных образов, созданных именно для этого) они являются человекоподобными» (стр. 91—92).

«Высший предел наслаждений — прекращение всякого страдания; где только ни появляется наслаждение, там, пока оно продолжается, не бывает ни страдания, ни огорчения, ни того и другого вместе» (стр. 92).

[140] «Нельзя жить приятно, если не жить разумно, благородно и справедливо, и нельзя жить разумно, благородно и справедливо, если не жить приятно» (стр. 92).

[141] «Никакое наслаждение не есть само по себе зло, но то, что вызывает некоторые наслаждения, влечет многократные нарушения наслаждений» (стр. 93).

[142] «Если бы все наслаждение слилось и по времени и по очертанию, эта связь была бы такой же [полной], как главные части природы, и нельзя было бы отличить одно наслаждение от другого» (стр. 93).

[143] «Нельзя устранить страха перед самыми важными явлениями, если не познать природы всего, а [ограничиваться] кое-какими догадками, почерпнутыми из мифов, — таким образом, без [знания] естествознания нет возможности получать неомраченные наслаждения» (стр. 93—[94]).

[142] «Если бы нас не тревожили опасения перед небесными явлениями и мысли о смерти, — как бы смерть когда-нибудь все же в некоторой степени не коснулась бы нас, — и мы могли бы уяснить пределы как страданий, так и желаний, мы не нуждались бы в естествознании» (стр. 93).

[143] «Совершенно бесполезно обеспечивать себе безопасность против людей, если существуют опасения и перед тем, что находится на небесах, и перед тем, что находится под землей, и вообще перед тем, что находится в беспредельности. Ибо безопасность от людей возможна только до некоторой степени» (стр. 94).

«Безопасность, создающаяся спокойствием и уединением от толпы, достигается и благодаря способности устранения [путем умерения желания того, что не нужно] и большой легкости получения [необходимого]» (стр. 94).

[144] «Естественные блага ограничены и легко добываемы, богатство же, которое [рисуется] в пустых представлениях, выходит за всякие пределы» (стр. 94).

[# 28] «Плотское наслаждение не возрастает с прекращением страдания, причиняемого нуждою; оно только изменяется (стр. 94).

Высшая же точка мышления (по наслаждению) заключается в исследовании тех самых вопросов (и всего с ними связанного), которые причиняли мышлению самые большие страхи» (стр. 94).

[145] «Беспредельное время заключает в себе столько же наслаждения, как и определенное время, если только правильно осмыслить пределы наслаждения» (стр. 95).

«Плотским наслаждениям предписаны границы [природой], но стремление к вечности отодвинуло эти границы в бесконечность. Мысль же, осознав и цель и границы плоти и угасив стремление к вечности, сделала нашу жизнь совершенной, так что мы больше не имеем никакой нужды в бесконечном времени. Однако она не исключила наслаждения даже тогда, когда обстоятельства требуют ухода из жизни, принимая конец лучшей жизни в качестве завершения» (стр. 95).

[146] «Следует осознать до полной очевидности поставленную окончательную цель, к которой мы сводим наши суждения; в противном случае все останется нерешенным и будет полно смятения» (стр. 95).

«Если ты оспариваешь все чувственные восприятия, то у тебя не останется ничего, на что ты мог бы опереться в своем суждении относительно тех восприятий, которые ты признаешь ложными» (стр. 95).

[148] «Если ты в каждом отдельном случае все свои действия не будешь соотносить с естественной целью, — но, — будь то при отказе от чего-либо или при стремлении к чему-либо, — обратишься к чему-либо другому, то твои действия не будут согласованы с твоими принципами» (стр. 96).

[149] «Из желаний одни естественны и необходимы, другие — естественны, но не необходимы, третьи же — ни естественны, ни необходимы, но порождены пустым представлением» (стр. 96).

[148] «То же самое сознание, которое дало нам уверенность, что зло не является ни вечным, ни длительным, привело нас к убеждению, что на нашем ограниченном [жизненном пути] самым надежным залогом безопасности является дружба» (стр. 97).

Нижеследующие места выражают взгляд Эпикура на духовную природу, на государство. Он считает основой договор, συνѳήχη, и, будучи последовательным, признает целью лишь συμφέρον, принцип полезности.

[150] «Естественное право представляет собой преследующий [обоюдную] пользу договор взаимно не вредить и не терпеть вреда» (стр. 97).

«По отношению к тем живым существам, которые не могли вступать в соглашение о том, чтобы взаимно не причинять и не терпеть вреда, не существует ни справедливого, ни несправедливого. То же самое надо сказать и о всех тех народах, которые не могли или не хотели вступать в договоры о том, чтобы не причинять и не терпеть вреда» (стр 98).

«Справедливость не была чем-то существующим само по себе, а представляла собой договор, заключаемый при встречах друг с другом в любом месте относительно того, чтобы не причинять и не терпеть вреда» (стр. 98).

[151] «Несправедливость есть зло не сама по себе, а [зло заключается] в страхе, порождаемом опасением, что ее не удастся скрыть от тех, кто поставлен для того, чтобы карать за такие поступки… ибо неясно, останется ли он [т. е. правонарушитель] неизвестным до самой смерти» (стр. 98).

«С общей точки зрения право для всех [народов] одно и то же (ибо оно есть нечто полезное во взаимном общении людей), но в зависимости от [# 29] особенностей отдельных стран и всевозможных других причин не для всех оказывается справедливым одно и то же» (стр. 98).

[152] «Из того, что принято считать справедливым, то, полезность чего во взаимных отношениях человеческого общения подтверждается, обладает природой права, если оно одно и то же для всех. Если же кто-либо издает [для всех] один и тот же закон, который, однако, не приносит пользу взаимным отношениям человеческого общества, то это [законоположение] не обладает природой права» (стр. 99).

«И если полезность, содержавшаяся в праве, отживает, но все же она в течение некоторого времени совпадала с представлением [о праве], — то в течение этого времени она и была правом для тех, которые не приводят самих себя в замешательство пустыми разговорами, но больше всего обращают внимание на дела» (стр. 99).

[153] «Там, где при неизменившихся обстоятельствах выяснилось, что признанное [в свое время] правом в отношении [человеческих] дел, не согласуется с представлением [о праве], то эти законоположения и не были справедливыми. Там же, где то же самое действующее право не приносит больше пользы при изменившихся обстоятельствах, то оно все же было когда-то правом, когда приносило пользу во взаимном общении сограждан, впоследствии же, когда оно перестало быть полезным, оно также перестало быть правом» (стр^ 99).

[154] «Тот, кто наилучшим образом обеспечил себе спокойствие по отношению ко всему внешнему, тот все возможное сделал себе дружественным, все же невозможное счел чуждым» (стр. 99).

Конец десятой книги Диогена Лаэрция.

Эпикур Геродоту #

[37] «Прежде всего необходимо точно установить понятия, лежащие в основе определенных слов, для того, чтобы, сводя к ним наши предположения, искания или сомнения, мы могли их разрешить и чтобы у нас в бесконечных доказательствах не оставалось все нерешенным или чтобы мы не ограничивались пустыми словами».

[38] «Ибо, в отношении каждого слова, необходимо обращать внимание на первое значение и не искать никаких доказательств, если только мы хотим иметь, к чему свести наши искания, сомнения или предположения» (стр. 30—31).

Важно, что Аристотель в своей «Метафизике» делает точно такое же замечание об отношении речи к философствованию. Так как древние философы, не исключая и скептиков, исходят из предпосылок сознания, то нужна прочная опора. Такой опорой служат им представления в том виде, в каком они даны в общем знании. Эпикур, как философ представления, наиболее тщателен в данном отношении, и он поэтому подробнее определяет те условия, которым должна удовлетворять основа. Он же наиболее последователен и — подобно скептикам, но с другой стороны — завершает древнюю философию.

[# 30] [38] «Далее, необходимо все исследовать или при помощи чувственных восприятий, или просто при помощи непосредственных наблюдений или ума, или какого-либо другого критерия. То же — и в отношении имеющихся душевных переживаний, чтобы мы могли обозначить и ожидаемое и неизвестное. А разобрав все это, следует переходить к рассмотрению неизвестного» (стр. 31).

«Невозможно, чтобы что-нибудь произошло от несуществующего, относительно этого положения согласны все занимающиеся вопросами природы» (Аристотель. «Физика», кн. I, гл. 4. — Комментарий Коимбрской коллегии, стр. 123—[125]).

«Каким-то способом рождение происходит просто из несуществующего, другим же — всегда из существующего. Ибо то, что в потенции существует, а в действительности не существует, должно было, как говорится, предсуществовать и тому и другому способу» (Аристотель. «О возникновении и уничтожении», кн. I, гл. 3. — Комментарий Коимбрской коллегии, стр. 26).

[Диоген Лаэрций, X, 39] «Вселенная всегда была такой, какова она теперь, и вечно останется такой же…» (стр. 31).

«Вселенная представляет собой частью тело, частью же — пустоту [стр. 32].

[40] Из тел одни представляют собой соединения, другие же то, из чего соединения составляются…» (стр. 32).

[41] «Эти [образующие мир тела] неделимы и неизменны, если только все не должно распасться в небытие (стр. [32]—33). Вселенная бесконечна, ибо то, что ограничено, имеет нечто вне себя (стр. 33). Вселенная бесконечна как в силу множества тел в ней, так и в силу величины ее пустого пространства» (стр. 33).

«Бесконечное превзойдет и уничтожит конечное» (Аристотель. «Физика», кн. III, гл. 5. — Комментарий Коимбрской коллегии, стр. 487).

[Диоген Лаэрций, X, 42] «Они (т. е. атомы) представляют нечто неограниченное по разнообразию своих форм» (стр. 33—[34]).

[43] «Движутся атомы постоянно, в вечности» (стр. 34).

[44] «И нет начала атому [движению атомов], так как атомы и пустота существуют от века» (стр. 35).

«Никакого качественного признака нет у атомов, кроме формы, величины и тяжести» (стр. 35).

«Они не могут быть любой величины: по крайней мере еще ни один атом не был предметом зрительного ощущения» (стр. 35).

[45] «И миров — бесчисленное множество» (стр. 35).

[46] «Существуют также оттиски, подобные по внешнему виду твердым телам, но по своей тонкости превосходящие все, доступное чувственному восприятию» (стр. 36).

«Эти-то оттиски мы называем образами [είδωλα]» (стр. 36).

[48] «Кроме того [следует допустить], что возникновение этих образов происходит с быстротою мысли, ибо непрерывное истечение от поверхности тел не проявляется в видимых признаках» (стр. 37).

«Существуют и другие пути происхождения таких естественных явлений, ибо из этого ничто не противоречит чувственному восприятию, если определенным образом обратить внимание на являющийся чувственный объект, к которому мы относим совпадающие впечатления, производимые внешними предметами» (стр. 38).

[49] «Следует так и считать, что когда нечто привходит к нам от внешних предметов, мы видим и осмысливаем внешние формы» (стр. 38).

[50] «Всякое впечатление, воспринимаемое мыслью или чувством, но не ставшее предметом суждения (non judicata), истинно. Обман и ошибка, [# 31] если [впечатление] не подтверждается или опровергается, всегда заключается в том, что примысливается нами в силу внутреннего движения, которое, хотя и связано с некоторым стремлением представить себе [являющееся], все же имеет собственную установку, вследствие которой рождается обман» (стр. 39).

[51] «Но ошибки не произошло бы, если бы в нашем уме не появилось некое другое движение, связанное [со стремлением представить себе являющееся], но имеющее собственную установку (стр. 39).

Именно в силу этого [внутреннего движения], сопутствующего стремлению представить себе являющееся, но имеющему собственную установку, и порождается мысль, которая, буде она не подтверждается или опровергается, есть ложь, если же она подтверждается или не опровергается, есть истина» (стр. [39]—40).

[52] «Слуховое восприятие также возникает вследствие того, что какое-то веяние несется от предмета, издающего звук и т. д.» (стр. 40).

[53] «Также и относительно обоняния должно принять то (что я сказал относительно слуха)…» (стр. 41).

[54] «И всякие находящиеся в них и присущие им (т. е. атомам) качества, в том числе те, о которых было сказано выше (т. е. magnitudo, figura, pondus⁶), не изменяются, как и атомы не изменяются ни в каком отношении» (стр. 41).

[55] «Чтобы не вступать в противоречие с видимыми явлениями, нечего и думать о том, чтобы у атомов могла быть любая величина. Однако некоторые различия в их величине следует допустить, ибо при наличии этого лучше объясняется то, что происходит как в отношении душевных переживаний, так и в отношении чувственных восприятий» (стр. [42]—43).

[56] «Кроме того, нельзя допустить, чтобы в ограниченном теле заключалось бы частиц бесчисленное количество или какой угодно величины» (стр. 43).

[60] «Следует допустить одно движение, направленное в бесконечность вверх, и другое [движение] — вниз» (стр. 45).

См. конец 44-й и начало 45-й страницы, где, в сущности, нарушается атомистический принцип и в самые атомы вкладывается внутренняя необходимость. Так как они имеют какую-то величину, то должно существовать нечто меньшее, чем они. Таковы части, из которых они состоят. Но эти части непременно должны существовать совместно как некоторая «внутренне существующая общность». Таким образом, идеальность переносится в самые атомы. Наименьшее в них не есть наименьшее для представления, но есть нечто аналогичное ему, — при этом не мыслится что-либо определенное. Свойственные атомам необходимость и идеальность сами оказываются лишь чем-то воображаемым, случайным, чем-то внешним для них самих. Принцип эпикурейской атомистики выражается лишь в том, что идеальное и необходимое даны только в этой, внешней для них самих, представляемой форме, — в форме атома. До такой степени последователен Эпикур.

[# 32] [61] «Атомы, далее, должны по необходимости обладать одинаковой скоростью, когда они несутся через пустоту при отсутствии какого бы то ни было сопротивления» (стр. 46).

Мы видели, что необходимость, связь, различение — в самих себе — переносятся в атом, или, точнее говоря, выражаются в нем, что здесь идеальность дана лишь в этой, внешней для нее, форме. То же самое происходит и с движением, о котором непременно приходится говорить, коль скоро движение атома сравнивается с движением сложных тел, т. е. конкретных вещей. По сравнению с движением этих последних, движение атомов принципиально является абсолютным, т. е. в нем уничтожены все эмпирические условия, оно — идеально. Вообще для уяснения хода мысли эпикурейской философии и имманентной ей диалектики существенно иметь в виду, что — в то время как принцип есть нечто представляемое, проявляющееся по отношению к конкретному миру в форме бытия, — диалектика, внутренняя сущность этих онтологических определений, как такой формы абсолютного, которая сама в себе лишена существенности, может обнаружиться лишь таким образом, что они, как непосредственные, должны прийти в необходимое столкновение с конкретным миром; в их специфическом отношении к конкретному миру раскрывается, что они суть лишь воображаемая, внешняя по отношению к себе, форма его идеальности и даны скорее не как предпосылка, а лишь как идеальность конкретного. Таким образом, их определения сами оказываются неистинными, снимающими самих себя. Формулируется лишь понятие мира, в том смысле, что его основой оказывается то, что не имеет предпосылок, — ничто. Эпикурейская философия важна благодаря той наивности, с которой выводы высказываются без свойственной новому времени предубежденности.

[62] «И относительно сложных тел [можно утверждать, что] не будет одно нестись быстрее другого и т. д.» (стр. 46).

[63] «Можно только сказать, что они часто встречают сопротивление, пока движение не представится для чувственного восприятия непрерывным. Ибо предположение о невидимом, о том, что умозрительно различимые промежутки времени образуют непрерывное движение, при таких обстоятельствах неверно, так как истинно [только] все видимое или интуитивно воспринимаемое мыслью» (стр. 47).

Следует рассмотреть, почему оказывается снятым принцип чувственной достоверности и в качестве истинного критерия выдвигается, напротив, абстрагирующее представление.

[64] «Душа есть состоящее из тончайших частиц тело, рассеянное (diffusum) по всему организму (corpus)» (стр. 47).

[# 33] Интересно здесь опять-таки специфическое различие, устанавливаемое между огнем и воздухом, с одной стороны, и душою, с другой стороны, для того, чтобы доказать адекватность души телу, причем применяется, но также и снимается, аналогия; в этом вообще заключается метод измышляющего сознания. Таким образом, все конкретные определения рушатся сами собой, и вместо развития получается лишь однозвучное эхо.

[63] «И надо также признать, что душа является главнейшей причиной чувственного восприятия».

[64] «Но она не стала бы такой причиной, если бы она, так сказать, не была окутана остальной массой организма; остальная же масса, содействовавшая тому, что душа стала такой причиной, и сама заимствует от души эту способность [ощущать], однако не все [способности], которыми обладает душа; поэтому с удалением души организм теряет способность чувствовать. Ибо он не сам по себе обладал этой способностью, но был обязан этим свойством возникшей одновременно с ним другой [сущности]; последняя же, благодаря выработанной в себе способности немедленно отвечать на движение чувственными явлениями, по близости (vicinia) и сродству, доставила эту способность остальной части тела» (стр. 48).

Мы видели, что атомы, рассматриваемые в их отношении друг к другу, отвлеченно, являются только существующими, представляемыми вообще, и что лишь при столкновении с конкретным раскрывается их воображаемая и поэтому запутавшаяся в противоречиях идеальность. Оказывается также, что, когда они становятся стороною отношения, т. е. когда мы переходим к предметам, которые в самих себе содержат принцип и его конкретный мир (живое, одушевленное, органическое), — область представления мыслится то как свободная, то как явление чего-то идеального. Следовательно, эта свобода представления также является лишь чем-то мыслимым, непосредственным, воображаемым, — что́ в своей истинной форме представляет собою атомистическое. Поэтому можно принимать одно определение за другое, каждое из них само по себе тождественно с другим; но и в отношении друг к другу приходится, смотря по тому, с какой точки зрения они рассматриваются, приписывать им одни и те же определения. Итак, разрешение оказывается опять-таки возвратом к простейшему первоначальному определению, заключающемуся в том, что область представления воображается как свободная. Так как этот возврат происходит здесь по отношению к совокупности, к представляемому, которое действительно содержит идеальное в себе самом и оказывается им самим в своем бытии, то здесь атом полагается таким, каков он на самом деле, в совокупности своих противоречий; вместе с тем выясняется и основа этих [# 34] противоречий, попытка считать представление также свободной идеальностью, но лишь в форме представления. Поэтому принцип абсолютного произвола обнаруживается здесь со всеми своими последствиями. В низшей форме это обнаруживается уже по отношению к атому. Так как существуют многие атомы, то единичное содержит в самом себе отличие от множественности; следовательно, оно в себе оказывается многим. Но вместе с тем единичное содержится в определении атома; следовательно, множественное в нем необходимо и имманентно оказывается некоторой единичностью; оно таково уже потому, что оно существует. Однако требовалось объяснить именно по отношению к миру, каким образом последний, исходя из одного начала, свободно развертывается во многое. Предполагается, следовательно, то, что требовалось как раз доказать: сам атом есть то, что подлежит объяснению. Затем различие идеальности вносится лишь путем сравнения; сами по себе обе стороны даны в одном и том же определении, и сама идеальность опять-таки полагается в том, что эти многие атомы внешним образом соединяются, что они суть принципы этих соединений. Итак, принципом этого соединения оказывается то, что первоначально было беспричинно соединено в себе, т. е. за объяснение выдается сам объясняемый объект, отодвинутый в туманную даль измышляющей абстракции. Как сказано, это обнаруживается во всем своем объеме лишь при рассмотрении органического.

Следует заметить, что в том, что душа и т. п. гибнет и что она обязана своим существованием лишь случайному смешению, вообще выражается случайность всех этих представлений, например, представления о душе и т. п., — которые в том виде, в каком они даны в обыденном сознании, не имеют характера необходимости, а у Эпикура также субстанциируются как случайные состояния, принимаемые за данные, причем их необходимость, необходимость их существования, не только не доказывается, но, наоборот, признается недоказуемой, лишь возможной. Наоборот, пребывающим считается свободное бытие представления; это бытие, во-первых, и есть свободное в себе вообще, а во-вторых, как мысль о свободе представляемого, оно оказывается ложью и фикцией, то есть чем-то по своему существу непоследовательным, призраком, обманом. Скорее в нем выражается требование конкретных определений души и т. п. как имманентных мыслей. Непреходящая заслуга и величие Эпикура состоят в том, что он не отдает предпочтения состояниям перед представлениями и также не старается отстоять их. Принцип философии Эпикура заключается в том, чтобы [# 35] доказать, что мир и мысли представляют собой нечто мыслимое, возможное; а тем аргументом и принципом, на основании которого это доказывается и к которому все сводится, оказывается опять-таки сама [существующая для себя возможность], выражением которой в природе является атом, духовным же ее выражением являются случай и произвол. Следует точнее выяснить, что все определения души и тела меняются местами и что они оказываются тождественными друг с другом в том дурном смысле, что вообще ни та, ни другая сторона не определяется в понятиях. См. конец 48-й и начало 49-й страницы [X, 65—66|: Эпикур стоит выше скептиков в том отношении, что у него не только состояния и представления разрешились в ничто, но и восприятие их, мышление о них и рассуждения об их существовании, начинающиеся с чего-то прочного, также оказываются лишь чем-то возможным.

[67] «Ничто нельзя мыслить само по себе бестелесным, за исключением пустоты. (Представление не мыслит бестелесного: представление об этом есть пустота и само оно пусто⁷). Пустота же не может ни действовать, ни подвергаться воздействию, но только предоставляет телам двигаться через себя» (стр. 49).

«Так что те, которые утверждают, что душа бестелесна, говорят вздор» (стр. [49]—50).

Надлежит исследовать сказанное на стр. 50 и начале стр. 51 [X, 69], где Эпикур говорит об определениях конкретных тел и где он будто опрокидывает атомистический принцип, утверждая:

[69] «Все тело в целом от всех этих [свойств] получает свою особую, ему свойственную природу, однако не как некое их соединение, подобное тому, когда из куч частиц образуется большая масса… но только, как я говорю, от всех этих [свойств] оно получает свою особую, ему присущую природу. Однако все эти [свойства] познаются отдельно и различаются [одно от другого], но при этом всегда сопутствует представление целого, нигде от них неотделимого, и именно представление совокупности сообщает телу особое обозначение» (стр. 50—51).

[70] «Далее, часто с телами соединяются признаки, не являющиеся устойчивыми качествами; из них, конечно, некоторые бывают невидимыми и бестелесными. Так что, пользуясь этим словом согласно наиболее распространенному употреблению, мы ясно показываем, что эти признаки, с одной стороны, не обладают природой целого, которое мы называем, в смысле совокупности, — телом, и, с другой стороны, не имеют природы тех особых сопровождающих качеств, без которых нельзя мыслить тело» (стр. 51).

[71] «Их следует понимать так, как они проявляются, т. е. как случайные признаки тел, не как особо свойственные сопутствующие [признаки], не как обладающие организованной природой сами по себе, но они рассматриваются так, как само чувственное восприятие выявляет их своеобразие» (стр. 52).

[# 36] Эпикур в высшей степени ясно сознает, что отталкивание вытекает из закона атома, из отклонения от прямой линии. По крайней мере Лукреций выражает мысль, что этого не следует понимать поверхностно в том смысле, будто лишь таким образом атомы могут встречаться в своем движении. Сказав в вышеприведенном месте: без этого отклонения атома «никаких бы ни встреч, ни толчков у начал не рождалось» [кн. II, стих 223], он говорит затем:

«Если ж движения все непрерывную цепь образуют
И возникают одно из другого в известном порядке,
И коль но могут путем отклонения первоначала
Вызнать движений иных, разрушающих рока законы,
Дабы причина но шла за причиною испокон веку, —
[Как у созданий живых на земле неподвластная року,
Как и откуда, скажи, появилась] свободная [воля]»

([«О природе вещей»] кн. II, стихи 251 и cл.).

Движение, при котором атомы могут встречаться, здесь принимается отличным от того движения, которое вызвано отклонением. Затем оно определяется как абсолютно детерминистическое, — следовательно, как снятие самости, так что всякое определение находит свое конкретное бытие в своем непосредственном инобытии, в своем снятии, чем и является по отношению к атому прямая линия. Лишь благодаря отклонению возникает индивидуальное движение, такое отношение, определенность которого есть определенность его самого, а не вытекает из иного.

Заимствовал ли Лукреций этот взгляд у Эпикура или нет, по существу безразлично. Сделанный при рассмотрении отталкивания вывод, что атом как непосредственная форма понятия объективируется лишь в непосредственном отсутствии понятий, применим и к философскому сознанию, для которого этот принцип оказывается его сущностью.

Этим в то же время оправдывается, что я счел целесообразным установить совершенно иное подразделение, чем то, которого придерживался Эпикур.

Тетрадь вторая #

I. Диоген Лаэрций, кн. X

II. Секст Эмпирик

III. Плутарх. «О том, что следуя Эпикуру невозможно жить счастливо»

Диоген Лаэрций, книга десятая. Комментарий Гассенди #

Эпикур Геродоту. Продолжение #

[# 37] [72] «Время нельзя исследовать так, как мы изучаем остальные свойства, заложенные в предмете, а именно связывая их с пролепсисами, имеющимися внутри нас самих, но следует рассмотреть ту очевидность, сообразно которой мы говорим о продолжительном или коротком времени… И нет надобности вводить новые способы выражения, якобы лучшие, а следует пользоваться самыми обычными для обозначения времени словами. И не следует высказывать о нем что-нибудь другое, будто оно обладает той же сущностью, которая свойственна этому названию… Но необходимо только главным образом отдать отчет в том, каким образом мы связываем частные особенности с временем и как мы его измеряем».

[73] «Не нуждается также в доказательстве, а достаточно одного размышления, что мы связываем время с днями и ночами и с их частями, подобно тому, как [связываем его] с нашими душевными переживаниями и отсутствием таковых, с состояниями движения и покоя, присоединяя мысленно ко всему этому, как своеобразный признак, то именно, что мы называем временем» (стр. 52—53). «… все они [миры] в свою очередь распадаются» (стр. 53).

«Итак, понятно также и утверждение его [Эпикура] о разрушимости миров в результате изменений в их частях (говорит он об этом также и в других книгах)» (стр. 53).

[74] «Не следует, далее, также думать, что и миры должны иметь один и тот же вид, но [надо допустить, что] они различаются между собою» (стр. 53).

«И живые существа не отделены в силу необходимости от бесконечности и не упали с неба… [75]… необходимо допустить, что сами предметы научили и вынудили природу к столь многому и разнообразному [творчеству]. Мысль же впоследствии изучает переданное природой и еще обогащает своими находками, в одних случаях — скорее, в других — медленнее, и достигает точного знания, в одних областях — в более длинные периоды, в других — в более короткие» (стр. [53]—54).

См. стр. 54 (конец) и стр. 55 (начало), где говорится «о происхождении названий».

[# 38] [76] «Что же касается небесных явлений, то необходимо считать, что движение, положение, затмение, [восход], закат и тому подобные явления происходят вовсе не благодаря некоему существу, которое будто бы распоряжается ими, приводит их — или привело уже — в порядок и которое в то же время обладает полнотой блаженства, а вместе с тем и бессмертием».

(С этим следует сопоставить то, что Сидгалиций говорит от имени Анаксагора относительно «разума», приводящего вселенную в порядок).

[77] «… (ибо поступки и заботы, гнев и милость не согласуются с блаженством, а происходят в силу слабости, страха и потребности, с которыми они большей частью связаны). Не следует также думать, ибо это затруднительно и противоречит [блаженству], что тела, обладающие блаженством, произвольно подвергают себя этим движениям. Но должно соблюдать всяческое благоговение при всех выражениях, приводящих к подобным мыслям, чтобы они не дали повода к каким-либо мыслям, противным благоговению. Если с этим не согласиться, то самое это противоречие вызовет величайшее смятение душ. Отсюда следует допустить, что при самом зарождении мира возникли как первоначальные сочетания этих сгущенных масс, так и обязательность и периодичность движения» (стр. 55 и 56).

Здесь проявляется принцип мыслимого, для того чтобы, с одной стороны, утвердить свободу самосознания, а с другой — чтобы признать за богом свободу от какой бы то ни было детерминации.

[78] «Блаженство [состоит] в знании того, что касается небесных явлений… и в особенности в исследовании того, какова природа сущностей, наблюдаемых в связи с этими небесными явлениями, и других близких им явлений, происходящих или различными способами, или по возможности, или по какому-нибудь другому способу (esse…id, quod pluribus modis fieri dicitur, et non uno modo necesse contingere; et posse alio quoque modo se habere)⁸; но скорее является абсолютным правилом, что ничего не может быть в неразрушимой и блаженной природе, что способно поселить разлад или нарушить атараксию. И что это безусловно так, можно убедиться, если поразмыслить» (стр. 56).

Далее, на стр. 56 и 57, Эпикур высказывается против бессмысленно-изумленного созерцания небесных тел, сковывающего человека и внушающего ему страх. Он утверждает абсолютную свободу духа.

[80] «Далее нужно остерегаться предрассудка, что исследование этих [небесных] явлений не точно и не тонко, поскольку оно приводит нас к атараксии и к блаженству. Таким образом, должно, обращая внимание на то, сколь часто у нас на земле возникает сходное явление, искать по аналогии с этим причины небесных явлений и [вообще] всего скрытого от нас» (стр. 57).

[# 39] [81] «Кроме всего этого, надо еще принять во внимание, что самое большое смятение человеческой души происходит оттого, что люди считают небесные тела блаженными и неразрушимыми и приписывают им в то же время желания и действия, противоречащие этим свойствам, а также оттого, что они черпают страхи из мифов (к этому прибавляется страх смерти и связанного с ней бесчувствия); [наконец] оттого, что они придерживаются неверных объяснений.., так что, не установив, что́ в действительности есть страшного, они подвергаются душевному смятению такому же, а то и большему, чем если бы случилось то, что́ они выдумали. [82] Атараксия же есть результат полного освобождения от всего этого…» (стр. [57]—58).

«Поэтому до́лжно обращать внимание на существующее и на чувственные восприятия: на общее в отношении к общему и на частное в отношении к частному и на всякую существующую очевидность в отношении каждого отдельного критерия» (стр. 58).

ЭПИКУР ПИФОКЛУ #

Эпикур повторяет в начале своего рассуждения о небесных явлениях, что цель этого

«знания — атараксия и твердая уверенность, как это имеет место и в отношении всего остального» [X, 85].

Однако исследование этих небесных тел по существу отличается от других наук.

[86] «И не до́лжно ко всему применять метод исследования, подобный тому, который применяется в вопросах о нормах жизни или в установлении правил для разрешения остальных физических проблем, каковы, например, положения о том, что вселенная состоит из тел и неосязаемой природы» (т. е. пустоты) «или что имеются неделимые элементы и тому подобное, что допускает только одно объяснение, согласное с видимыми явлениями (quaecumque uno tant um modo rebus apparenjibus congruunt)⁹. Что же касается небесных тел, то к ним это неприменимо. Напротив, по крайней мере, эти явления допускают множество различных объяснений — как причины своего возникновения, так и своей сущности, — объяснений, находящихся в согласии с чувственным восприятием» (стр. 60 и 61).

Для всего способа представления Эпикура важно, что, по его мнению, небесные тела, как нечто потустороннее для чувств, не могут претендовать на такую же степень очевидности, как остальной моральный и чувственный мир. Здесь практически вступает в силу учение Эпикура о disjunctio¹⁰, о том, что не имеет места «или — или», так что, следовательно, внутренняя определенность отрицается и принцип мыслимого, представимого, случая, абстрактного тождества и абстрактной свободы обнаруживает свое существо, выступая, как нечто [# 40] лишенное определенности, которое именно поэтому и определяется внешней для него рефлексией. Здесь выясняется, что метод измышляющего, представляющего сознания борется лишь со своей собственной тенью; какой окажется тень, — это зависит от того, как на нее смотрят, от того, как отражающее — из этого своего отображения — обратно отражается внутри себя. Подобно тому, как при рассмотрении органического в себе, в субстанциированной форме, обнаруживается противоречивость атомистического воззрения, — так теперь, когда предмет сам принимает форму чувственной достоверности и представляющего рассудка, это философствующее сознание раскрывает то, что оно делает. Там представляемый принцип и его применение объективируются как нечто единичное, и благодаря этому вызывается борьба противоречий как антагонизм самих субстанциированных представлений. Здесь, где предмет, так сказать, висит над головами людей, где он бросает вызов сознанию своей самостоятельностью, чувственной независимостью и таинственной далью своего существования, — сознание доходит до признания своей деятельности, оно созерцает, что оно делает, выясняя смысл предсуществующих в нем представлений и выдавая их за свое достояние. Ведь вся деятельность сознания есть лишь борьба с далью, тяготевшей как заклятие над всем древним миром; принципом сознания оказывается лишь возможность, случай; оно старается каким-либо образом осуществить отождествление себя со своим объектом и признает это, когда эта даль противостоит ему как предметно независимые небесные тела. Ему безразлично, как объяснить их; оно утверждает, что возможно не одно объяснение, а несколько, т. е. что любое объяснение удовлетворяет его; таким образом, оно признает, что его деятельность есть действующая фикция. Итак, в древнем мире, философия которого не обходится без предпосылок, небесные явления и учение о них представляют собой вообще тот образ, в котором этот мир, даже в лице Аристотеля, созерцает свое несовершенство. Эпикур высказал это, и в этом заключается его заслуга, железная последовательность его воззрений и выводов. Небесные явления бросают вызов чувственному рассудку, но он преодолевает их упорство и хочет, чтобы о них вещал лишь его собственный голос.

[87] «…Ведь не на основе пустых аксиом и законов надлежит производить исследования природы, а всякий раз так, как это подсказывают сами ее явления… [87] [Наша жизнь] нуждается не в никчемных рассуждениях и в пустых предположениях, а в [том], чтобы мы жили безмятежно» (стр. 61).

[# 41] Здесь, где предпосылка сама противопоставляет себя действительному сознанию, вызывая в нем ужас, не нужно больше никаких принципов и предпосылок. В этом ужасе угасает представление.

Поэтому Эпикур повторяет, как бы открывая в этом принципе себя самого, следующее положение:

[88] «Все, стало быть, неуклонно совершается во всех явлениях небесных сфер, хотя и способом, допускающим различные объяснения, вполне согласные с видимыми явлениями, если оставить в силе все, что о них утверждается с достаточной убедительностью. Если же одно оставить, а другое, в такой же степени согласное с явлениями, отбросить, то ясно, что в таком случае совершенно покидают сферу науки о природе и скатываются в область мифов» (стр. 61).

Возникает таким образом вопрос, как в таком случае следует строить объяснение.

[89] «Известные указания на то, что действительно совершается в небесных сферах, мы получаем от тех или других окружающих нас земных явлений, открытых наблюдению или непосредственно данных, так же как от явлений самих небесных сфер. Ибо эти явления могут возникать многими различными способами. [88] Однако до́лжно подвергать наблюдению каждое [небесное] явление в том виде, как оно нам представляется и объяснять все, что связано с ним. Этому не будет противоречить многообразие происходящих [на земле] явлений» (стр. 61).

Для приверженца эпикурейской точки зрения его собственный голос заглушает раскаты небесного грома, затмевает сверкание небесной молнии. Уже монотонное повторение свидетельствует о том, какое значение Эпикур придает своему новому способу объяснения, как он старается устранить чудесное, настаивает на применении не одного, а нескольких объяснений, в высшей степени легкомысленные образчики которых он сам дает нам относительно всего; Эпикур почти без обиняков говорит, что, объявляя природу свободной, он дорожит лишь свободой сознания. Единственное доказательство при объяснении состоит в том, чтобы не быть «опровергаемым» чувственной очевидностью и опытом, явлениями, видимостью, так как вообще речь идет лишь о видимости природы.

Эти положения все вновь повторяются.

О возникновении Солнца и Луны

[90] «… ибо и это подсказывает, таким образом, чувственное восприятие» (стр. 63).

О величине Солнца и созвездий

[91] «… и то, что у нас [на земле] … воспринимается при помощи чувства» (стр. 63).

О восходе и заходе созвездий

[# 42] [92] «… ибо никакое явление не противоречит» (стр. 64).

О восходе и заходе Солнца и Луны

[93] «Ибо все такое и этому подобное не расходится ни с одним из очевидных явлений, если только при исследовании всех частностей подобных вопросов придерживаться возможного и приводить каждую частность в согласие с наблюдениями, не поддаваясь страху перед рабскими фокусами астрологов» (стр. [64]—65).

Об ущербе и прибыли Луны

[94] «… и всевозможными способами, согласно которым приводятся к подобному виду явления, имеющие место у нас [на земле], если только, в увлечении одним объяснением, не отказаться безрассудно от других, не выяснив, что доступно человеку и что недоступно, и вследствие этого стремиться к выяснению невозможного» (стр. 65).

О представляющихся очертаниях лица на Луне

[95] «… и всеми способами, поскольку они находятся в согласии с явлениями. [96] Ибо при изучении всех небесных явлений должно придерживаться указанного пути. Ибо, если вступить в борьбу с очевидными фактами, то никогда нельзя будет добиться подлинной атараксии» (стр. 66).

Особенно важно изгнание божественного, телеологического воздействия на периодический характер явлений; при этом в чистом виде обнаруживается, что объяснение есть лишь самоотчет сознания, а суть дела мистифицируется.

[97] «… до́лжно понимать по аналогии с происходящими и у нас на земле некоторыми явлениями, но божественную природу отнюдь не следует приводить с ними в связь; она должна пребывать в полной свободе от дел, в состоянии полнейшего блаженства. Ведь если это не будет выполнено, то всякое истолкование небесных явлений превратится в празднословие, как это уже случалось с некоторыми, не усвоившими допускающего различные возможности способа объяснения явлений и потому впавшими в бесплодное объяснительство, думая, будто явления допускают только одно объяснение, а все остальные допустимые объяснения отвергаются. Таким образом они уносятся в область бессмыслия и обнаруживают неспособность охватить умственным взором все те конкретные явления, которые нужно принять за знаки, и не хотят радоваться вместе с богом» (стр. [66]—67).

Эти рассуждения повторяются многократно, почти в тех же словах, когда он говорит:

[98] Об изменении длительности ночей и дней (стр. 67).

[99] О предвестниках (стр. 67).

[100] О происхождении облаков (стр. 68).

[100—101] О происхождении громов и молний (стр. [68]—69).

Так, например, о раскатах грома он говорит:

[# 43] [104] «… возможны и многие другие способы для объяснения явлений раскатов грома, лишь бы только не прибегать к мифу. А мифа не будет, если мы надлежащим образом будем наблюдать видимые явления и из них брать указания для объяснения невидимых» (стр. 70).

После того, как он привел многие объяснения землетрясений, он, по обыкновению, добавляет:

[106] «и другими способами» и т. д. (стр. 71).

О кометах (стр. 75)

[112] «…это можно объяснить и многими другими способами, если только делать умозаключения в согласии с наблюдаемыми явлениями».

О звездах неподвижных и блуждающих

[113] «… Объяснять эти явления исключительно одной причиной, в то время как видимые явления требуют, чтобы признавалась возможность многих различных причин, было бы сумасбродством, неуместным действием ревнителей суетной астрологии, которые наугад приписывают причины тем или иным явлениям, не освобождая божественную природу от тяжелых обязанностей» (стр. 76).

Более того, он обвиняет тех, которые о таких вопросах рассуждают «просто».

[114] «… portentosum quidpiam coram multitudine ostentare affectare» = «это подходит для тех, кто желает произвести впечатление на толпу»¹¹ (стр. 76).

Он говорит по поводу «предвестников», о предчувствии «непогоды» у животных, которое некоторые ставят в связь с богом.

[116] «В подобного рода глупость не может впасть ни одно живое существо, хотя бы немного просвещенное, тем более существо, достигшее полного блаженства» (стр. 77).

По этому можно, между прочим, судить о том, как Пьер Гассенди, который хочет спасти божественное вмешательство, отстоять бессмертие души и т. д. и тем не менее хочет быть эпикурейцем (см., напр., «Душа бессмертна. Против Эпикура», замечания Пьера Гассенди к X книге Диогена Лаэрция, стр. 549—602, или «Бог — творец мира. Против Эпикура», стр. 706—725; «Бог заботится о людях. Против Эпикура», стр. 738—751 и т. д. Ср. Фейербах, «История новой философии», гл. «Пьер Гассенди», стр. 127—150¹²), совершенно [# 44] не понял Эпикура и еще менее того способен разъяснить нам его. У Гассенди обнаруживается скорее лишь стремление поучать нас по Эпикуру, а не объяснять его. Там, где он нарушает железную последовательность Эпикура, он делает это для того, чтобы не противоречить своим религиозным предпосылкам. Эта борьба характерна для Гассенди, как вообще характерен факт, что именно то, в чем проявился закат древней философии, означало возрождение новой: с одной стороны, универсальное сомнение Декарта, между тем как скептики читают отходную греческой философии; с другой стороны — рациональное воззрение на природу, между тем как древняя философия преодолевается у Эпикура еще последовательнее, чем у скептиков. Древний мир коренился в природе, в субстанциальном. Принижение, профанация природы по существу означает разрыв с субстанциальной, самобытной жизнью; новый мир коренится в духе, и он может легко отрешить от себя свое иное, природу. Но также и наоборот: то, что у древних было профанацией природы, у людей нового времени явилось освобождением от оков, налагаемых рабской верой; новое рациональное воззрение на природу должно было еще подняться до признания того, что божественное, идея, воплощено в природе, — между тем с этого, по крайней мере в принципе, как раз и начинается древняя ионийская философия.

Кто не вспомнит здесь восторженных слов Аристотеля, вершины древней философии, в его трактате «О природе животных»¹³, которые звучат совершенно иначе, чем рассудительная монотонность Эпикура!

Для метода эпикурейского воззрения характерна проблема сотворения мира, — проблема, на которой всегда можно выяснить точку зрения философии, так как она показывает, как дух в данной философии создает мир, каково отношение данной философии к миру, каков дух, творческая потенция философии.

Эпикур говорит (стр. 61 и 62):

[117] «Мир есть некоторая небесная совокупность, объемлющая светила, землю и все явления, представляющая собой выделенную часть (отрезок) бесконечности и накапливающаяся в неком пределе — в эфиро-образном, или плотном (когда этот предел разрушается, то все, заключающееся в нем, превращается в хаос). Предел мира может быть неподвижен и имеет или круглую форму, или форму треугольника, или любое иное очертание. Ибо представляются все эти возможности, так как ни одно из этих определений не опровергается явлениями. Где кончается мир — понять нельзя, но что таких миров бесконечное множество — ясно»¹⁴.

[# 45] Каждому тотчас бросается в глаза убожество этой конструкции мира. То, что мир есть комплекс земли, звезд и т. д., — это еще ничего не разъясняет, так как возникновение луны и т. д. излагается и объясняется лишь впоследствии.

Вообще всякое конкретное тело есть комплекс, а именно, по учению Эпикура, комплекс атомов. Определенность этого комплекса, его специфическое отличие заключается в его пределе, и поэтому излишне называть мир отрезком бесконечности, а затем добавлять, как более точное определение, указание на предел, так как один отрезок отделяется от другого и есть нечто конкретное, от него отличающееся, — следовательно, нечто отграниченное от иного. Но предел и есть именно то, что следует объяснить, так как ограниченный комплекс вообще еще не есть мир. Но далее сказано, что предел может быть определен всяким способом, πανταχως, и, наконец, допускается даже, что определить его специфическое отличие невозможно, но что таковое, понятно, существует.

Следовательно, говорится лишь то, что представление о сведении совокупности различий к неопределенному единству, т. е. представление «мир», дано в сознании, существует в обыденном мышлении. Говорится, что предел, специфическое отличие, а следовательно — имманентность и необходимость этого представления, необъяснимы; то, что это представление дано, можно, с этой точки зрения, понять только в силу тавтологии, — потому, что оно дано. Итак, необъяснимым признается то, что должно быть объяснено — создание, возникновение и внутреннее воспроизведение мира в мышлении, и за объяснение выдается наличие этого представления в сознании.

Получается то же самое, как в том случае, когда говорят, что бытие бога может быть доказано, но что его differentia specifica quid sit¹⁵, т. е. содержание этого определения — непостижимо.

Если Эпикур говорит далее, что предел можно мыслить себе как угодно, т. е. что ему можно приписать всякое определение, которое мы устанавливаем для пространственного предела, — то представление «мир» оказывается лишь сведением к неопределенному, — следовательно, допускающему любое определение, — чувственному единству; или, в более общей форме: так как мир есть неопределенное представление, наполовину чувственного, наполовину размышляющего сознания, то оказывается, что в этом сознании мир дан вместе со всеми другими чувственными представлениями и ограничен ими. [# 46] Итак, его определенность и предел столь же многообразны, как эти, облегающие его, чувственные представления, и каждое из них может считаться его пределом и, следовательно, его более точным определением и объяснением. Такова сущность всех эпикурейских объяснений, и это тем более важно, что такова сущность всех объяснений представляющего сознания, скованного предпосылками.

Таково же и отношение людей нового времени к богу, когда ему приписывается благость, мудрость и т. д. Каждое из этих определенных представлений может быть рассматриваемо как предел заключающегося между ними неопределенного представления «бог».

Итак, сущность этого объяснения заключается в том, что из сознания берется представление, которое должно быть объяснено. Затем объяснение или более точное определение сводится к тому, что представления из той же сферы, принимаемые за известные, стоят в связи с этим представлением, и что, следовательно, оно вообще дано в сознании, в определенной сфере. Здесь Эпикур признает несовершенство своей и всей древней философии, знающей, что представления даны в сознании, но не знающей их предела, их принципа, их необходимости.

Однако Эпикур не удовлетворяется тем, что дал свое понятие о сотворении мира; он сам разыгрывает эту драму, он объективирует для себя то, что только что сделал, и лишь тогда у него начинается, собственно говоря, сотворение мира. А именно, он говорит далее:

[89] «Такой мир может возникнуть также и в intermundium (так мы называем пространство между мирами), в совершенно пустом пространстве, в великой прозрачной пустоте, именно таким образом, что годные для этого семена текут от одного мира или от одного intermundium или же от нескольких миров и производят постепенно, смотря по обстоятельствам, сочетания, расчленения и перестановки и принимают в себя извне столько истечений, сколько сочетаний могут выдержать лежащие в основании субстраты. [90] Для образования нового мира в пустоте недостаточно, чтобы в этой пустоте возникли куча или вихрь и чтобы они увеличивались, пока не натолкнутся на другую кучу пли вихрь, как говорит один из физиков. Ведь это противоречит явлениям» [стр. 62].

Следовательно, здесь, во-первых, для сотворения мира предполагаются миры; местом, где происходит это событие, оказывается пустота. Итак, то, что прежде подразумевалось в понятии творения, а именно: то, что́ должно быть еще созданным, заранее предполагается, здесь принимает характер субстанции. Представление без более точного его определения [# 47] и вне связи с другими представлениями, следовательно, в той форме, в какой оно предварительно допускается, — оказывается пустым или лишенным телесности¹⁶, оказывается некоторым intermundium, пустым пространством. Определение же этого представления выражается таким образом в том, что семена, пригодные для создания мира, соединяются так, как нужно для создания мира, т. е. не дается никакого определения, никакого различия. В целом мы опять-таки имеем лишь атом и «пустоту», как ни протестует против этого сам Эпикур. Уже Аристотель глубокомысленно указал на поверхностность метода, который принимает за исходный пункт какой-нибудь абстрактный принцип, но не допускает снятия этого принципа в высших формах. Он хвалит пифагорейцев за то, что они впервые освободили категории от их субстратов, не считали их особою сущностью, как это соответствует предикату, но считали, что категории — сама имманентная субстанция.

«Они [пифагорейцы] думали, что ограниченное и неограниченное не представляют собой какие-то различные субстанции, каковы, например, огонь или земля и т. п., но… являются сущностью того, о чем говорится…» Но Аристотель бросает им упрек: «То, к чему прежде всего подходило высказанное ими определение, они считали сущностью предмета» (Аристотель.. «Метафизика», кн. I, гл. 5).

II. Секст Эмпирик #

Мы переходим теперь к отношению эпикурейской философии к скептицизму, поскольку оно выясняется из Секста Эмпирика.

Но предварительно следует привести из X книги Диогена Лаэрция еще одно основное определение, даваемое самим Эпикуром при описании мудреца:

[121] «Он будет излагать учение и не будет обнаруживать колебаний» (стр. 81).

Из всего изложения эпикурейской системы, в котором показана ее существенная связь с прежней философией, ее принцип мыслимости, рассуждения Эпикура о языке, о возникновении представлений являются важными документами и содержат в себе implicite¹⁷ его отношение к скептикам. Выяснение мотива, побудившего Эпикура, по мнению Секста Эмпирика, к философствованию, представляет некоторый интерес¹⁸.

[18] «Если кто-нибудь спросит.., из чего произошел хаос, ему нечего будет ответить. И, по словам некоторых, это именно и побудило Эпикура отдаться философии. [19] Еще будучи совсем подростком, он спросил [# 48] [своего] учителя, читавшего ему [стихи Гесиода]: “Из чего произошел хаос, если он появился раньше всего?”. Когда же тот сказал, что обучать этому дело не его, а так называемых философов, Эпикур воскликнул: “В таком случае мне следует обратиться к ним, если оии в самом деле знают истину сущего”» (Секст Эмпирик. «Против математиков». Женева, 1621, стр. 383 (кн. IX]).

[23] «Демокрит говорит, что человек есть то, что мы все знаем и т. д. [24] Он же [Демокрит] говорит, что поистине существуют только атомы и пустота, которые, по его словам, присутствуют не только в живых существах, но и во всех смешанных телах, так что, поскольку [мы будем иметь в виду] атомы и пустоту, мы не заметим частных свойств человека, так как они общи всем. Но, кроме этого, нет в основе ничего другого, и мы таким образом не будем знать, по каким признакам отличить человека от других животных, и не сможем получить [о нем] ясное представление.

[25] Эпикур же говорит, что человек это [существо] такого-то внешнего вида, [наделенное] душой. И раз, по Эпикуру, человек определяется показом, то неуказанный не есть человек; и если кто-нибудь указывает женщину, то мужчина не будет человеком; если же женщина [укажет] мужчину, то (в таком случае она] не будет человеком» («Пирроновы основоположения», кн. II, стр. 56).

[64] «Ибо и Пифагор, и Эмпедокл, и ионийцы, как Сократ, так и Платон и Аристотель, и стоики, а может быть также приверженцы сада¹⁹, как об этом свидетельствуют собственные слова Эпикура, оставляют бога» (стр. 320, «Против математиков» [кн. VIII]).

[71] «И нельзя предполагать, что души уносятся вниз… [721 И, как говорил Эпикур, они [души], расставшись с телами, не рассеиваются, как дым; ибо и раньше не тела оберегали их души, а, наоборот, души были причинами сохранения тел, и, конечно, еще более того, самих себя» (стр. 321, «Против математиков» (кн. VIII]).

[58] «И относительно Эпикура некоторые [утверждали], что для толпы он оставляет бога, для объяснения же природы вещей — никоим образом» (стр. 319, «Против математиков» [кн. VIII]).

[267] «Эпикурейцы… не знали, что, если то, что показывают, есть человек, то, следовательно, то, что не показывается, не есть человек. И подобный показ имеет, конечно, в виду мужчину… со сплюснутым или с орлиным носом, с длинными и гладкими или с курчавыми волосами, и с другими внешними отличиями» (стр. 187, «Против математиков» [кн. VII]).

[49] «К числу их следует причислить Эпикура, хотя он, по-видимому, и относится враждебно к представителям наук» (стр. 11, «Против математиков» [кн. I]).

[57] «Так как, согласно учению мудрого Эпикура, ни заниматься исследованиями, ни даже сомневаться нельзя без пролепсиса, то будет, пожалуй, хорошо прежде всего рассмотреть, что такое есть грамматика» (стр. 12, «Против математиков» [кн. I]).

[272] «Мы найдем, что сами противники грамматики, Пиррон и Эпикур, согласно признают ее необходимость… [273] Эпикур изобличается в хищении у поэта важнейших из своих положений. Ведь, как оказывается, он свое положение о том, что пределом силы наслаждений служит наиболее полное устранение страдания, извлек из одного [гомеровского] стиха:

«И когда питием и пищею глад утолили»²⁰.

А утверждение о смерти, что она для нас ничто, подсказал ему Эпихарм изречением:

«Умереть или быть мертвым, по мне безразлично…»

[# 49] Равным образом и [утверждение], что тела, став трупами, ничего не чувствуют, он позаимствовал у Гомера, говорящего:

«Землю немую неистовый муж оскверняет»»²¹ (стр. 54, «Против математиков» [кн. I]).

[14] «К нему»

(т. е. к Архелаю из Афин, который делит философию на физику и этику)

«они присоединяют и Эпикура, якобы отрицающего строго логическое рассуждение. [15] Были впрочем и другие, которые говорили, что он отвергает не воооще логику, а только логику стоиков» (стр. 140, «Против математиков» [кн. VII]).

[22] «Эпикурейцы же происходят от логиков: прежде всего они изучают канонику; а затем уже делают заключение как об очевидном, так и о скрытом — и о других, сопутствующих им явлениях» (стр. 141, «Против математиков» [кн. VII]).

[1] «Ученики Эпикура и последователи Пиррона занимают, по-видимому, одинаковую позицию в полемике против представителей наук, но исходные предпосылки у них не одинаковы. Ведь эпикурейцы полагают, что науки ничем не содействуют достижению мудрости» («Против математиков» [кн. I]).

(Это значит: эпикурейцы считают знание о вещах, как об инобытии духа, бессильным сделать последний более реальным; пирронисты считают бессилие духа понять вещи существенной стороной духа, его реальной энергией. Аналогичное отношение существует между святошами и кантианцами в их взглядах на философию, хотя оба направления представляются выродившимися, утратившими свежесть, свойственную античной философии. Первые из набожности отказываются от знания, т. е. вместе с эпикурейцами они полагают, что неведение и есть божественное в человеке, что эта божественность, которая есть не что иное, как лень, нарушается понятием. Наоборот, кантианцы являются, так сказать, профессиональными жрецами неведения, их повседневное занятие заключается в причитаниях о своей собственной немощи и о мощи вещей. Эпикурейцы более последовательны: если неведение свойственно духу, то знание вовсе не есть обогащение духовной природы, а что-то для нее безразличное; для несведущего божественное заключается не в процессе познания, а в лени.)

[1—2] «Или, как некоторые считают, они [эпикурейцы] полагали, что это может служить прикрытием их собственного невежества: ведь Эпикура упрекают в том, что он во многом был совершенным неучем и даже обычной речью владел недостаточно грамотно» (стр. 1, «Против математиков» [кн. I]).

Сообщив еще некоторые сплетни, свидетельствующие только о его замешательстве, Секст Эмпирик определяет различие [# 50] между отношением к науке скептиков и эпикурейцев следующим образом:

[5] «Последователи же Ппррона [относятся отрицательно к представителям наук] не потому, будто науки нисколько не способствуют мудрости: ведь это утверждение было бы догматично, и не потому, будто они сами невежественны… [6] Они занимают такую же позицию по отношению к наукам, как и вообще к философии».

(Из этого выясняется, что следует различать между «наукой» и «философией» и что пренебрежение Эпикура к «науке» относится к тому, что мы называем познаниями и что это утверждение вполне соответствует всей его системе.)

«Ибо подобно тому как в стремлении познать истину, они обратились к философии, но, натолкнувшись на аномалию в вещах, напоминающую противоречие, воздержались [от заключения], точно так же, когда они обратились, с целью разъяснения [противоречий] к наукам, желая изучить заключенную в них истину, они встретили такие же затруднения и этого не скрыли» (стр. 6 [«Против математиков», кн. I]).

В «Пирроновых основоположениях», кн. I, гл. XVII, метко опровергается этиология, применяемая, в частности, Эпикуром, причем, однако, обнаруживается и бессилие самих скептиков:

[185] «Но, возможно, и пяти видов воздержания от суждения достаточно для опровержения этиологии. Ибо можно высказать обоснование, или согласное со всеми направлениями философии и скептицизма и явлениями, или несогласное. И [высказать обоснование], согласное [со всем этим], пожалуй, невозможно» [«Пирроновы основоположения», кн. I].

(Конечно, указать такое основание, которое прежде всего было бы не чем иным, как явлением, невозможно потому, что основанием служит идеальность явления, явление, подвергшееся снятию. Точно так же основание не может соответствовать и точке зрения скептицизма, так как скептицизм есть профессиональное противоречие всяким мыслям, снятие самого процесса определения. Наивным становится скептицизм, когда он сопоставляет явления друг с другом, потому что явление есть утрата мысли, ее небытие: скептицизм есть то же самое небытие мысли, как отраженное внутри себя; но явление само но себе исчезло, оно есть лишь видимость, скептицизм есть наделенное речью явление, и он исчезает, как только исчезает само явление, — он также оказывается лишь явлением.)

[185—186] «Ибо относительно всех явлений и всего неочевидного существует разногласие. Если же обнаруживается разногласие, то потребуется обоснование и этого обоснования»

[# 51] (т. е. скептик желает такого основания, которое само оказывается лишь видимостью, следовательно — не есть основание):

«и если брать явление для [обоснования] явления и неочевидное для неочевидного, то это значит впасть в бесконечность» [«Пирроновы основоположения», кн. I].

(Т. е. так как скептик не выходит за пределы видимости и желает отстоять ее как таковую, он и не в состоянии выйти за ее пределы, и этот маневр может повторяться до бесконечности. Хотя Эпикур желает перейти от атома к дальнейшим определениям, но так как он не хочет дать атому как таковому раствориться, он не идет далее атомистических, внешних по отношению к самим себе и произвольных определений; наоборот, скептик принимает все определения, но в форме видимости; поэтому его приемы оказываются столь же произвольными и повсюду обнаруживают такое же убожество. Он утопает, правда, во всем богатстве мира, но остается все-таки столь же бедным, и сам он представляет собой воплощение того бессилия, которое он усматривает в вещах. Эпикур с самого начала опустошает мир, но он таким образом приходит в конце концов к тому, что не имеет никакого определения, к самодовлеющей пустоте, к совершенно бездействующему богу.)

[186] «Остановившись же где-нибудь, он или скажет, что причина основывается на уже сказанном и, таким образом, вводит относящееся-к- чему-либо, отклоняя относящоеся-к-природе»

(именно для видимости, для явления относящееся-к-чему-либо есть относящееся-к-природе)

«или же допустит что-либо, исходя из предположения, что встретит возражения» ([Пирроновы основоположения», кн. I], стр. 36).

Если небесные явления, — видимое небо, — представляются древним философам символом и созерцанием их скованности субстанцией, так что даже Аристотель считает звезды богами или, по крайней мере, приводит их в непосредственную связь с высшей энергией, — то написанное небо, запечатленное слово бога, раскрывшегося в ходе всемирной истории, оказывается боевым лозунгом христианской философии. Для древних предпосылкой является действие природы, для людей нового времени — действие духа. Борьба древних могла окончиться лишь тогда, когда было разрушено видимое небо, субстанциальная связь жизни, сила тяготения политической и религиозной жизни, так как природа должна быть расколота для того, чтобы было достигнуто единство духа внутри себя. Греки разбивали природу гефестовым молотом искусства, создавая статуи; римля[# 52]нин направлял свой меч прямо в ее сердце, и народы умирали; но философия нового времени срывает печать со слова, и оно исчезает в священном пламени духа; как борец духа, борющийся с духом, а не как отдельный отступник, отрешившийся от силы притяжения природы, она действует как всеобщая сила и плавит формы, препятствующие обнаружению всеобщего.

III. Плутарх по изданию Г. Ксиландера «О том, что следуя Эпикуру невозможно жить счастливо»²² #

Само собой разумеется, что из этого трактата Плутарха можно извлечь очень мало. Достаточно прочитать предисловие, в котором обнаруживаются грубая хвастливость и нелепое истолкование эпикурейской философии, чтобы исчезло всякое сомнение относительно полной неспособности Плутарха к философской критике.

Пусть он и соглашается с мнением Метродора:

[III, 2] «Они [эпикурейцы] полагают, что благо сосредоточено в чреве и во всех остальных ходах внутри тела, по которым проникает наслаждение, но не [может проникнуть] боль; они [думают], что все замечательные открытия, все остроумные изобретения имеют своим источником наслаждение, доставляемое чревом, и надежду на наслаждения» (стр. 1087).

Но это ведь меньше всего учение Эпикура. Сам Секст Эмпирик усматривает различие между Эпикуром и школой киренаиков, состоящее в том, что тот утверждает значение «наслаждения» как «духовного наслаждения».

[III, 9—10] «Эпикур же говорит, что часто мудрец, будучи нездоровым, смеется над телесными страданиями, причиняемыми болезнью. Какое же в таком случае могут иметь значение наслаждения для тех людей, которые так бодро и легко переносят физические муки?» (стр. 1088).

Ясно, что Плутарх не понимает последовательности Эпикура. Для Эпикура высшим наслаждением является свобода от страдания, от различия, свобода в смысле отсутствия предпосылок; тело, не предполагающее никакого другого тела при ощущении, не ощущающее этого различия, является здоровым, положительным. Это положение, обретающее свою высшую форму в бездействующем боге Эпикура, само по себе похоже на продолжительную болезнь, так как благодаря своей продолжительности болезнь перестает быть состоянием, — она становится, так сказать, привычной и характерной. При рассмотрении натурфилософии Эпикура мы видели, что он стремится к этому [# 53] отсутствию предпосылок, к этому устранению различия как в области теории, так и в практической жизни. Высшим благом для Эпикура является атараксия, так как тот дух, о котором идет речь, есть эмпирически единичный дух. Плутарх пустословит, он рассуждает, как подмастерье.

Попутно мы можем упомянуть об определении σοφός²³, в одинаковой степени являющегося объектом эпикурейской, стоической и скептической философии. Из рассмотрения этого понятия выяснится, что оно с наибольшей последовательностью выражено в атомистической философии Эпикура, что и с этой стороны упадок античной философии нашел свое законченное объективированное выражение у Эпикура.

Мудрец, ό σοφός, характеризуется в древней философии двумя определениями, которые, однако, имеют общий корень.

То, что́ теоретически обнаруживается при рассмотрении материи, обнаруживается практически в определении σοφός. Греческая философия начинается с семи мудрецов, к которым принадлежит ионийский натурфилософ Фалес, и она оканчивается первой попыткой выразить в понятиях образ мудреца. Начало и конец, но не в меньшей степени и центр, средина, есть σοφός, а именно Сократ. Эти субстанциальные индивиды стоят в центре движения философии, и это оказывается не просто экзотерическим фактом, — как и то, что политический упадок Греции относится к тому времени, когда Александр утрачивает свою мудрость в Вавилоне.

Так как душою греческой жизни и греческого духа является субстанция, которая впервые обнаруживается в них как свободная субстанция, то знание об этой последней проявляется в самостоятельных существах, в индивидах. При этом, они, с одной стороны, как замечательные личности, внешним образом противостоят другим личностям, а с другой стороны, их знание оказывается внутренней жизнью субстанции, оно, таким образом, оказывается внутренним по отношению к условиям окружающей их действительности. Греческий философ есть демиург, его мир отличается от мира, который процветает под естественным солнцем субстанциального.

Первые мудрецы являются лишь сосудами, пифиями; субстанция изрекает их устами общие, простые предписания; их язык — это еще только язык субстанции, которая глаголет их устами; в них раскрываются элементарные силы нравственной жизни. Поэтому они отчасти являются и деятельными творцами политической жизни, законодателями.

[# 54] Ионийские натурфилософы представляют собой явления столь же изолированные, как и те формы природной стихии, в которых они пытаются постичь вселенную. Пифагорейцы организуют для себя сокровенную жизнь в государстве; форма, в которой они воплощают свое знание о субстанции, находится посредине между полной сознательной изолированностью, не свойственной ионийцам (изолированность ионийцев — это, скорее, чуждая рефлексии наивная изолированность элементарных существований), и доверчивой погруженностью в нравственную действительность. Сама форма их жизни оказывается субстанциальной, политической, но лишь абстрактной, в ней протяженность и природные основы сведены к минимуму, подобно тому как их основное начало, число, является чем-то средним между красочной чувственностью и идеальным. Элеаты первыми открыли идеальные формы субстанции, но они понимали внутреннее содержание субстанции еще как нечто вполне сокровенное, абстрактным и интенсивным образом; они — проникнутые пафосом пророческие глашатаи утренней зари.

Озаренные простым светом, они с негодованием отворачиваются от народа и от старых богов. Но в случае с Анаксагором сам народ возвращается к старым богам, выступает против отдельного мудреца и признает его таковым, обособляя его от себя. В новое время Анаксагора упрекали за дуализм (см., например, Риттер. «История древней философии», часть I)²⁴. Аристотель говорит в первой книге «Метафизики», что Анаксагор применяет νοῦς²⁵ как машину и пользуется им лишь там, где он не может дать естественных объяснений. Однако, этот кажущийся дуализм оказывается, с одной стороны, именно тем дуалистическим началом, которое уже начинает раскалывать сердцевину государства в эпоху Анаксагора; с другой стороны, его следует понимать глубже. Νούς действует и применяется там, где отсутствует природная определенность. Сам он есть non ens²⁶ природного, идеальность. А затем активность этой идеальности проявляется лишь там, где у философа угасает физический взор, т. е. νοῦς есть собственный νοῦς философа, появляющийся именно там, где он уже не в состоянии объективировать свою деятельность. Итак, обнаружилось, что субъективный νοῦς есть сущность странствующего схоласта²⁷, и мощь, свойственная ему как идеальности реальной определенности, проявляется, с одной стороны, в софистах, с другой стороны — в Сократе.

[# 55] Если первые греческие мудрецы являются подлинным духом субстанции, воплощенным знанием о субстанции; если их изречения отличаются столь же самобытной интенсивностью, как и сама субстанция; если, по мере того как субстанция все более и более идеализируется, носители этого движения отстаивают идеальную жизнь в ее партикулярной действительности против действительности являющейся субстанции, действительной народной жизни, — то все же идеальность является еще всего лишь в форме субстанции. Живые силы остаются незатронутыми, идеальнейшие мыслители этого периода, пифагорейцы и элеаты, прославляют государственную жизнь как действительный разум, их принципы объективны и являются силой, которая превосходит их самих, которую они возвещают с оттенком таинственности, с поэтическим воодушевлением, т. е. в такой форме, благодаря которой естественная энергия возвышается до идеальности и не уничтожается, а перерабатывается, причем целое сохраняет определенность природного. Это воплощение идеальной субстанции совершается в самих философах, ее провозглашающих; не только форма ее выражения оказывается пластично-поэтической, но и действительность ее выражается в данной личности, а действительность этой последней есть собственное проявление субстанции. Сами философы являются живыми образами, живыми художественными произведениями, и народ видит, как они возникают из него самого в пластическом величии; там, где, как у первых мудрецов, их деятельность формирует всеобщее, их изречения являются субстанцией, признаваемой на деле, — законами.

Итак, эти мудрецы столь же мало народны, как и статуи олимпийских богов; их движение оказывается самодовлеющим покоем, их отношение к народу настолько же объективно, как и их отношение к субстанции. Прорицания дельфийского Аполлона являлись для народа божественной истиной, скрытою в полумраке неведомой силы, лишь до тех пор, пока с пифийского треножника возвещалась явная мощь самого греческого духа; народ относился к ним теоретически лишь до тех пор, пока в них выражалась сама теория народа, облеченная в слово, они были народны, лишь пока они были ненародны. Таковы же были и эти мудрецы. Однако с выступлением софистов и Сократа, а потенциально уже с выступлением Анаксагора, дело принимает иной оборот. Принципом философии становится сама идеальность в своей непосредственной форме — в субъективном духе. Если в прежних греческих мудрецах идеальная форма субстанции, ее тождество обнаруживалось по отношению к пестрому, сотканному из различных народных индивидуаль[# 56]ностей одеянию, прикрывавшему ее являющуюся действительность; если эти мудрецы, вследствие этого, с одной стороны, выражают абсолютное лить в самых односторонних, самых общих онтологических определениях, а с другой стороны, сами они представляют собой обнаружение в действительности замкнутой в себе субстанции; и если, таким образом, проявляя исключительность по отношению к «толпе», представляя собой выражение тайны субстанциального духа, воплощенное в слове, они являются, с другой стороны, — подобно изваяниям богов на площадях, со свойственным им блаженным самоуглублением, — в то же время и подлинным украшением народа и возвращаются к нему в своей индивидуальности, — то наоборот, теперь сама идеальность, чистая, ставшая самодовлеющей абстракция, противопоставляет себя субстанции; субъективность выдает себя за принцип философии. Так как эта субъективность ненародна, направлена против субстанциальных сил народной жизни, то она оказывается народной, т. е. в своих внешних проявлениях она направлена против действительности, практически вплетена в нее, и ее существование есть движение. Подвижными сосудами этого развития и являются софисты. Из них самой сокровенной, очищенной от непосредственных примесей явления фигурой является Сократ, которого дельфийский оракул называет «мудрейшим».

Так как субстанции противополагается ее собственная идеальность, то она распадается на множество случайных ограниченных существований и институций, правомерность, единство, тождество которых по отношению к субстанции перешло в субъективный дух. Таким образом, сам субъективный дух, как таковой, оказывается хранителем субстанции, но эта идеальность противополагается действительности, и поэтому она проявляется объективно в умах как долженствование, субъективно — как стремление. Выражением этого субъективного духа, открывающего идеальность внутри себя, является суждение понятия, для которого критерием частного оказывается определенное в самом себе, цель, добро, но которое, однако, еще является здесь долженствованием действительности. Это долженствование действительности есть также и долженствование субъекта, сознавшего эту идеальность, потому что он сам находится внутри этой действительности и действительность вне его есть его действительность. Итак, позиция этого субъекта является столь же определенной, как и его судьба.

Во-первых, то, что эта идеальность субстанции перешла в субъективный дух, обособилась от самой субстанции, есть скачок, обособление от субстанциальной жизни, обособление, [# 57] корни которого лежат в самой этой жизни. Итак, для самого субъекта это его определение является совершившимся фактом, чуждой силой, носителем которой он оказывается, сократовским демоном. В демоне непосредственно обнаруживается, что для греческой жизни философия являлась чем-то только внутренним, и вместе с этим — чем-то только внешним. Определением демона субъект определяется как эмпирический единичный субъект, так как он представляет собой естественное отрешение в данной системе жизни от субстанциальной, следовательно — природно-обусловленной жизни, — ведь и демон проявляется в качестве природного определения. Сами софисты являются такими демонами, еще не отличающими себя от своей деятельности. Сократ сознает, что он — носитель демона. Сократ является субстанциальным модусом, с помощью которого сама субстанция теряется в субъекте. Итак, он оказывается столь же субстанциальным индивидом, как и прежние философы, но в форме субъективности; он не замыкается в себя, он носитель не божеского, а человеческого образа; Сократ оказывается не таинственным, а ясным и светлым, не пророком, а общительным человеком.

Вторым определением является то, что этот субъект высказывает суждение долженствования, цели. Субстанция утратила свою идеальность, перенеся ее в субъективный дух, и таким образом последний стал ее определением в самом себе, ее предикатом, между тем как сама она по отношению к нему оказалась низведенной до положения непосредственного, лишенного оправдания, только существующего соединения самостоятельных существований. Итак, определение предиката, относясь к чему-то существующему, само оказывается непосредственным, а так как это существующее есть живой народный дух, то определение предиката оказывается практическим определением отдельных умов, воспитанием и поучением. Долженствование субстанциальности есть подлинное определение субъективного духа, который его выражает; итак, мировая цель есть его собственная цель, учение о ней есть его призвание. Он, следовательно, воплощает в себе — как в своей жизни, так и в своем учении — цель, добро. Он мудрец в том виде, в каком он вошел в практическое движение.

И, наконец, — так как этот индивид высказывает о мире суждение понятия, то в нем обнаруживается внутренний разлад, и он оказывается осужденным. Ведь, с одной стороны, сам он коренится в субстанциальном, его право на существование основано лишь на праве его государства, его религии, одним словом — всех субстанциальных условий, [# 58] проявляющихся в нем как его природа. С другой стороны, в нем самом заключается цель, являющаяся судьей по отношению к этой субстанциальности. Итак, его собственная субстанциальность осуждена в нем самом, и он, следовательно, погибает именно потому, что его родиной является субстанциальный дух, — а не свободный дух, который выдерживает и преодолевает всякие противоречия и который не вынужден признавать никаких природных условий как таковых.

Сократ так важен потому, что в нем выражается отношение греческой философии к греческому духу, а следовательно, и ее внутренний предел. Само собой ясно, до какой степени нелепо было то, что недавно с ним сравнивали отношение философии Гегеля к жизни и оправдывали этим сравнением ее осуждение. Специфический недуг греческой философии заключается именно в том, что она находится в связи только с субстанциальным духом; в наше время обе стороны являются духом и обе они требуют, чтобы их признавали таковым.

Субъективность проявляется в ее непосредственном носителе как его жизнь и его практическое действие, как форма, в которой он доводит отдельных индивидов от определенностей субстанциальности до определения в себе; если оставить в стороне эту практическую деятельность, то содержанием его философии оказывается лишь абстрактное определение добра. Его философия заключается в том, что он побуждает переходить от субстанциально существующих представлений, различий и т. д. к определению в себе; однако, единственным содержанием определения в себе оказывается то, что в нем проявляется эта разлагающая рефлексия. Поэтому его философия есть по существу его собственная мудрость, его собственная благость по отношению к миру является исключительным осуществлением его учения о добре, оказывается совершенно иною субъективностью, чем субъективность, проявляющаяся в формулировке категорического императива у Канта. Для последнего отношение его самого, как эмпирического субъекта, к этому императиву является безразличным.

У Платона движение становится идеальным; как Сократ — образ и учитель мира, так у Платона идеи, его философская абстракция — прообразы мира.

У Платона это абстрактное определение добра, цели переходит в развернутую философию, охватывающую мир. Целью как определением в себе, действительным хотением философа является мышление; реальными определениями этого добра оказываются имманентные мысли. Действительное хотение философа, действующая в нем идеальность, есть действительное [# 59] долженствование реального мира. Это свое отношение к действительности Платон выразил в воззрении, что над действительностью витает самостоятельное царство идей (и эта потусторонняя область есть собственная субъективность философа) и отражается в ней в затемненном виде. Если Сократ открыл лишь наименование идеальности, перешедшей из субстанции в субъект, и сам еще сознательно являлся этим движением, то субстанциальный мир действительности в самом деле входит теперь в идеализированном виде в сознание Платона, но тем самым этот идеальный мир сам столь же просто расчленяется в себе, как расчленен противостоящий ему действительно субстанциальный мир. Относительно этого Аристотель делает чрезвычайно меткое замечание:

«В самом деле, идей приблизительно столько же или не меньше, чем вещей, от которых исследовавшие их причины дошли до этих идей» (Аристотель. «Метафизика», кн. I, гл. 9).

Итак, определенность и расчленение мира представляется самому философу чем-то потусторонним, движение устранено из этого мира.

«Однако же и при наличии идей вещи, им причастные, все же не возникают, если нет того, что́ произведет движение» (там же).

Философ, как таковой, — т. е. как мудрец, а не как движение действительного духа вообще, — оказывается, таким образом, потусторонней истиной противостоящего ему субстанциального мира. Платон в высшей степени наглядно выражает это, утверждая, что или философы должны стать царями, или цари должны стать философами для того, чтобы государство осуществило свое назначение. Опираясь на свои связи с одним тираном, он лично сделал подобного рода попытку. В государстве Платона оказывается налицо, как особое и высшее сословие, сословие обладающих знанием²⁸.

Упомяну еще о двух замечаниях, которые делает Аристотель, так как они дают в высшей степени важные разъяснения относительно формы платоновского сознания и находятся в связи с той стороной, с которой мы рассматриваем его по отношению к σοφός.

Аристотель говорит о Платоне:

«В “Федоне” высказывается та мысль, что идеи являются причинами и для бытия и для возникновения вещей; однако же и при наличии идей вещи, им причастные, все же не возникают, если нет того, что произведет движение» (Аристотель, там же).

[# 60] Платон стремится перенести в сферу идеальности не только существующие предметы, но и сферу бытия: эта идеальность есть замкнутое, специфически особое царство в самом философствующем сознании, — поэтому в нем нет движения.

Это противоречие в философствующем сознании должно само объективироваться для него, философствующее сознание должно выбросить из себя это противоречие.

«Далее, идеи являются образцами не только для вещей, воспринимаемых чувствами, но и для самих идей, например, род — для видов; так что одно и то же будет и образцом и копией» (Аристотель, там же).

Лукреций о древних ионийских философах:

«…вдохновенно открыть удавалось им ценного много,
И из святилищ сердец изрекать приходилось ответы
Много священней и тех достоверней гораздо, какие
Пифия нам говорит с треножника Феба под лавром…»

([«О природе вещей»] кн. I, ст. 736—739).

Существенны для определения эпикурейской натурфилософии:

1. Вечность материи, находящаяся в связи с тем, что время рассматривается как акциденция акциденций, как нечто свойственное лишь соединениям и происходящим в них случайным событиям, что оно, следовательно, считается чем-то находящимся вне материальной первоосновы, вне самого атома. Далее, это находится в связи с тем, что субстанции эпикурейской философии присуще лишь внешнее рефлектирование, она означает собой отсутствие предпосылок, произвол и случайность. Наоборот, время есть удел природы, конечного. Отрицательное единство с собою, его внутренняя необходимость.

2. Пустота, отрицание не есть отрицательное в самой материи, но оказывается налицо там, где нет материи. Итак, она и в этом отношении сама по себе вечна.

В мастерской греческого философского сознания перед нами, в конце концов, вырисовывается из сумрака абстракции и под ее темным покровом тот же образ, который был присущ греческой философии, когда она, полная жизненных сил, шествовала на всемирной арене; выступает тот самый образ, который видел богов даже в пылающем камине, который осушил кубок с ядом и который, как бог Аристотеля, наслаждается высшим блаженством — теорией.

Тетрадь третья #

III. Плутарх. 1. «О том, что следуя Эпикуру невозможно жить счастливо»

2. «Колот» [«Против Колота»]

[III] Плутарх: 1) «О том, что следуя Эпикуру невозможно жить счастливо» #

[# 61] [III, 10—11] «В качестве общей цели для них (т. е. наслаждений) Эпикур положил прекращение всякого страдания, как будто природа увеличивает приятное вплоть до исчезновения боли и не в состоянии идти дальше этого предела (но нее же [наслаждение] допускает кое-какие несущественные оттенки, когда отсутствие страданий не достигнуто). Путь же, по которому мы стремимся к этой цели, будучи мерой наслаждений, короток и узок. Отсюда они [эпикурийцы], чувствуя слабость своего положения, переносят высшее благо из тела, как из неплодоносного поля, в душу» (стр. 1088).

[IV, 1] «Разве тебе не кажется, что эти люди [эпикурейцы] поступают правильно, когда они начинают с тела, где они усматрирают зарождение [наслаждения], переходят к душе, как более прочному [началу], и в вей все приводят к завершению?»

Ответ на это таков: переход этот был бы правилен, но —

[IV, 3] «Когда ты слышишь, как они доказывают и кричат, что душа может радоваться и наслаждаться покоем только тогда, когда имеются налицо или ожидаются наслаждения тела — они-де являются высшим душевным благом, — не кажется ли тебе, что они используют душу как [своего рода] воронку для тела, переливая через нее [воронку] наслаждение из тела, подобно тому, как переливают вино из негодного и дырявого сосуда [в новый] и оставляют его стареть, полагая, что оно станет несколько лучше и ценнее?» (стр. 1088).

И здесь также Плутарх обнаруживает свое непонимание последовательности Эпикура. Его указание на отсутствие у Эпикура специфического перехода «от телесного наслаждения к наслаждению духовному» имеет вообще важное значение; следует точнее определить, как вопрос этот разрешается Эпикуром.

[# 62] [IV, 4] «[Что касается чувственных наслаждений, то] воспринявшая их душа хранит только память о них и ничего другого… и [самая] память [о наслаждениях] есть только слабый [отблеск]» (стр. 1088).

[IV, 5] «Обрати же внимание, насколько скромнее киренаики, хотя они и пили с Эпикуром из одного сосуда; они не считают возможным пользоваться любовными наслаждениями при свете, но допускают [их только] в темноте, дабы мысль, воспринимая в себя картины совершающихся перед глазами деяний, не разжигала желаний [слишком] часто».

[IV, 6] «Они же [эпикурейцы] думают, что мудрец больше всего отличается тем, что он ясно помнит и удерживает в душе признаки наслаждений, страданий и движения, чтобы не сказать, что они не произносят ничего достойного мудрости, разрешая хранить в душе мудреца подонки от наслаждений, подобно тому, как в доме хранят останки покойников» (стр. 1089).

[IV, 9] «Такая вакхическая привязанность души к воспоминаниям… обнаруживает ужасное и дикое желание переживаемых и ожидаемых проявлений наслаждения» (стр. 1089).

[IV, 10] «Отсюда, кажется мне, они сами [эпикурейцы], заметив бессмыслицу, [к которой приводят их принципы], прибегают к отсутствию страданий и здоровому состоянию тела… Ибо, говорят они, здоровое состояние тела и твердая надежда на его сохранение доставляют тем, которые могут это осознать, величайшую и наиболее прочную радость».

[V, 1] «Обрати же прежде всего внимание на то, что они делают, переливая туда и сюда — то ли наслаждение, то ли безболезненность или хорошее самочувствие, из тела в душу и обратно из души в тело, не встречая преграды при своем переливании… Им приходится по необходимости возвращаться к исходному пункту: “приятное для тела, говорит Эпикур, они делают основой для душевной радости, а с другой стороны, душевную радость заканчивают надеждой на наслаждение”» (стр. 1089).

Это замечание имеет важное значение для эпикурейской диалектики наслаждения, хотя Плутарх и подвергает ее неправильной критике. По Эпикуру, сам мудрец находится в том неустойчивом состоянии, которое является определением «наслаждения». «Блаженством», чистым покоем самодовлеющего ничто, полным отсутствием всякой определенности оказывается лишь бог, — поэтому он и пребывает, в отличие от мудреца, не внутри мира, а вне его.

[V, 5] «Ибо часто бывает, что здоровое состояние тела не соединяется в душе мудреца с верным и прочным доверием к телу» (стр. 1090).

Плутарх возражает Эпикуру, что вследствие возможности страдания не может существовать свободы при наличии здоровья в настоящем. Но, во-первых, эпикурейский дух вовсе не заботится о таких возможностях: так как абсолютная относительность, случайность отношения есть сама по себе лишь безотносительность, то эпикурейский мудрец принимает свое состояние за безотносительное, и постольку оно является для него надежным. Ведь эпикурейцу время представляется лишь акциденцией акциденций, — каким же образом его тень могла [# 63] бы пробиться сквозь незыблемую фалангу атараксии? Если же он предполагает, что тело — эта ближайшая предпосылка индивидуального духа — здорово, то тем самым перед духом раскрывается его безотносительность, его врожденная натура, заключающаяся в том, что тело является здоровым, недифференцированным по отношению к внешнему миру. Если во время страданий эта его натура представляется ему в фантазиях и чаяниях особых состояний, в которых проявилось указанное характерное состояние его духа, то это означает лишь то, что индивид, как таковой, созерцает на индивидуальный лад свою идеальную субъективность; это — совершенно правильное замечание. С точки зрения Эпикура возражение Плутарха означает лишь то, что свободы духа в здоровом теле — нет, потому что она как раз имеется налицо; ведь переносить возможность во внешний мир оказывается излишним именно потому, что действительность определена только как возможность, как случай. А при рассмотрении вопроса в его общем виде оказывается, что если в самом деле омрачать положительное состояние случайными частностями, то это как раз и значит — отказываться от всеобщего; это именно значит — в свободном эфире думать о разных смесях, миазмах, исходящих от ядовитых растений, о вдыхании мелких животных; это сводится к тому, чтобы не жить, так как можно умереть, и т. п., к тому, чтобы лишить себя наслаждения всеобщим и погрязнуть в частностях. Такой ум заботится только о ничтожнейших мелочах, он настолько осмотрителен, что ничего не видит. Наконец, если Плутарх говорит, что следует заботиться о сохранении здоровья тела, то об этой тривиальности заботится и Эпикур, но глубже: тот, кто ощущает, что общее состояние есть истинное, всего лучше заботится о его сохранении. Таков здравый человеческий рассудок. Он воображает, что он вправе противопоставлять философам свои нелепейшие глупости и пошлости, выдавая их за некую terra incognita²⁹. Он воображает себя Колумбом, проделывая фокусы с яичной скорлупой. Эпикур, оставляя в стороне его систему (ведь это его право, summum jus³⁰), вообще прав в том отношении, что мудрец считает болезнь небытием, но видимость исчезает. Итак, если он болен, то ему это представляется исчезновением, лишенным длительности; если он, в своем существенном состоянии, здоров, то для него не существует видимости, и ему приходится делать нечто более важное, чем думать о том, что эта видимость могла [# 64] бы существовать. Если он болен, то он не верит в болезнь; если он здоров, то он считает, что это и есть подобающее ему состояние, т. е. он действует, как здоровый. Как жалок по сравнению с этим решительным, здоровым индивидуумом какой-то Плутарх, который припоминает Эсхила, Еврипида и даже врача Гиппократа, лишь бы только не наслаждаться здоровьем!

Здоровье, как тождественное с собою состояние, само собой забывается, в здоровом состоянии не приходится заниматься телом; это различие начинается лишь при заболевании.

Ведь Эпикур вовсе не хочет вечной жизни, — тем менее может беспокоить его то, что ближайшее мгновение может скрывать в себе несчастье.

Столь же неправильно и следующее возражение Плутарха:

[VI, 1] «Ибо, говорят они, люди, поступающие несправедливо и противозаконно, живут несчастно и пребывают в постоянном страхе, потому что, если им и удается скрыть [свои проступки], они все же не могут питать твердой уверенности в том, что эти проступки останутся необнаруженными. Поэтому постоянно угнетающий страх перед будущим не позволяет им ни радоваться, ни спокойно относиться к настоящему».

[VI, 2] «Они [эпикурейцы] не замечают, что сказанное имя относится и к ним самим. Ибо часто тело может находиться в бодром и здоровом состоянии и, однако, нельзя быть уверенным в сохранении этого состояния; приходится, таким образом, постоянно волноваться и тревожиться из-за состояния тела в будущем» (стр. 1090).

На самом деле происходит как раз противоположное тому, что́ предполагает Плутарх. Лишь тогда, когда отдельное лицо нарушает закон и общий обычай, они становятся для него предпосылкой; у него возникает разлад с ними, его спасением явилась бы лишь «вера», которая, однако, ничем не обеспечена.

Вообще интересно, что Эпикур во всех сферах устраняет то состояние, которое вызывает обнаружение предпосылки как таковой, и что он прославляет как нормальное то состояние, при котором предпосылка остается скрытой. Вообще нигде нет речи об одном лишь «телесном». В карающей справедливости обнаруживается именно внутренняя связь, безмолвная необходимость, и Эпикур устраняет как ее категорию из логики, так и ее кажущуюся действительность из жизни мудреца. Наоборот, случайность, которой подвержен справедливый, есть некое внешнее отношение, она не выводит его из его безотносительности.

Отсюда видно, насколько неосновательно следующее возражение Плутарха:

[VI, 3] «То обстоятельство, что ты не сделал ничего неправедного, не имеет [по Эпикуру] никакого значения для сохранения спокойного душев[# 65]ного состояния, ибо не то страшно, что ты понесешь наказание справедливо, а то, что вообще можешь быть подвергнут наказанию» (стр. 1090).

Плутарх полагает, что Эпикур должен рассуждать именно так, согласно своим основным положениям. Ему не приходит в голову, что Эпикур, может быть, исходил не из тех основных положений, которые он ему навязывает.

[VI, 4] «Природа тела, заключающая в самой себе болезнетворные начала и извлекающая страдания из самого тела, как говорится в шутливой поговорке: «[брать] ремни из быка», — эта природа тела есть достаточная причина для того, чтобы сделать жизнь ненадежной и страшной одинаково для честных и дурных, [это имеет место], поскольку они сделали своей привычкой основывать радость и уверенность не на чем ином, как только на теле и на надежде на тело, как Эпикур написал во многих других книгах, в особенности в той, в которой он трактует о высшем благе» (стр. 1090—1091).

[VII, 1] «Если только по их [эпикурейцев] мнению радость и благо состоят в освобождении от зла. Но, по их утверждению, нельзя придумать ничего другого и вообще в природе нет ничего, где могло бы находиться благо, разве только там, откуда изгнано зло…» (стр. 1091).

[VII, 2] «Существуют подобные же заявления и самого Эпикура, утверждающего, что “сущность добра состоит в том, чтобы избегать зла”, а также в воспоминании и размышлении об этом и в радости по поводу случившегося. Ибо, продолжает он, то, что создает ни с чем не сравнимую радость, это как раз сознание того, что удалось избежать великого зла. И это-то и есть сущность добра, если только правильно понять и на этом стоять, вместо того чтобы распространяться в пустой болтовне о добре» (стр. 1091).

«Тьфу!» — восклицает здесь Плутарх.

[VII, 4] «Так что они не уступают ни свиньям, ни баранам.., впрочем для животных по природе более тонких и изящных избежание зла не является высшей целью… Избежав зла, они ищут блага, или, вернее, они отталкивают, как помеху, все то, что причиняет им боль и что противно [их природе], и достигают этого, стремясь к тому, что им более свойственно и что для них лучше» (стр. 1091). ([VIII, 1] «То, что необходимо, не есть добро³¹, но по ту сторону избежания зла лежит то, к чему следует стремиться и что должно выбирать»)³².

Плутарх утверждает, выдавая это за верх премудрости, что кроме необходимости, которая является бегством от зла, животное стремится еще и к благу, находящемуся по ту сторону этого бегства. Для животного как раз характерно, что оно стремится еще и к благу, находящемуся вне его. С точки зрения Эпикура не существует никакого блага, которое находилось бы [# 66] для человека вне его; единственное благо, которым он обладает по отношению к миру, есть отрицательное движение, заключающееся в том, чтобы быть свободным от мира.

То, что у Эпикура все это выражено индивидуально, вытекает из принципа его философии, которую он формулирует со всеми вытекающими из нее выводами; синкретическая бессмысленная манера Плутарха не в состоянии опровергнуть эти выводы.

[VIII, 3] «Ибо, хотя и противно, когда тело покрыто чесоткой или гноятся глаза, то почесать тело или вытереть глаза еще не является чем-то особенным; и в такой же малой степени, — если страдание, страх перед богами и беспокойство о том, что делается в преисподней, являются злом, — может считаться счастьем и заслуживающим удивления избежание указанных страхов» (стр. 1091).

[VIII, 4] «Но они указывают радости слишком тесное и незначительное поле деятельности.., поскольку она состоит только в преодолении нелепых представлений об указанных страхах и делает венцом мудрости то, что, по-видимому, является доступным для животных».

[VIII, 5] «Ибо, если при отсутствии страданий тела не имеет значения, получилось ли это освобождение от страданий благодаря его собственной деятельности или в силу природы, то и в отношении невозмутимости духа нет никакой разницы, обязан ли он [дух] этим своим состоянием самому себе или природе».

[VIII, 6] «…И, таким образом, обнаружится, что они [эпикурейцы] не имеют никаких преимуществ перед животными, так как и эти не беспокоятся о том, что рассказывают о преисподней и о богах, и также не ожидают беспредельных печалей и страданий» [стр. 1091—1092].

[VIII, 7] «В самом деле, сам Эпикур сказал, что если бы нас нисколько не беспокоили опасения перед небесными явлениями и мысли о смерти и о страданиях, мы не нуждались бы в науке о природе» (стр. 1092).

[VIII, 8] «Так как целью их [эпикурейцев] учения о богах является преодоление страха перед богом и, таким образом, освобождение от беспокойства, то, я полагаю, этого достигают вернее те, которые вообще не думают о боге, чем те, которые научились думать о таком боге, который не вредит; ибо они [животные] не освобождаются от суеверий, но они им даже не были подвержены; и они не отказываются от причиняющей беспокойство мысли о боге, но ее у них никогда и не было».

[VIII, 9] «То же самое следует сказать о том, что касается преисподней» (стр. 1092).

[VIII, 9—10] «Сомнения и страх перед тем, что будет после смерти, менее свойственны тем, которые вообще не имеют представления о смерти, чем тем, которые сознательно приходят к заключению, что смерть нас нисколько не касается. Последних смерть во всяком случае касается постольку, поскольку они о ней рассуждают и думают; животные же вообще не думают о том, что их не касается, и, если они убегают от ударов и испытывают страх перед возможностью получения ран или быть убитыми, то они в смерти боятся именно того, что страшно и для них [эпикурейцев]» (стр. 1092).

Что эпикурейцы предписывают избегать математики, — Плутарх, указ. соч., стр. 1094.

[# 67] [XII, 1] «Некоего Апеллеса они считают достойным восхищения и преклонения за то, что он, как они пишут, будучи с самого начала чуждым математике, сохранил свою чистоту [незапятнанной]».

То же и относительно истории и т. д. См. Секст Эмпирик. Плутарх вменяет в большую вину Метродору то, что последний пишет:

[XII, 2] «Поэтому, говорит он [Метродор], не смущайся тем, что не знаешь, на чьей стороне воевал Гектор, или не знаешь первых стихов поэмы Гомера, или стихов из середины поэмы» (там же).

[XIII, 1] «Эпикур говорит, что мудрец, с одной стороны, любит зрелища и, присутствуя на музыкальных и драматических представлентшх Дионисий, получает наслаждение не меньше всякого другого, но, с другой стороны, обсуждению музыкальных проблем и филологических исследований критиков он не отводит места даже в застольной беседе» и т. д. (стр. 1095).

[XV, 4] «Впрочем, они сами говорят, что делать добро приятнее, чем получать» (стр. 1097).

«Они сами» — это те, которые совращены в ересь Эпикура.

[XVIII, 5] «Далее, Эпикур признает, что некоторые (т. е. наслаждения) возникают благодаря славе» (стр. 1099).

Гораздо большего внимания, чем вышеприведенные поверхностные моральные возражения Плутарха, заслуживает его полемика против эпикурейской теологии, не сама по себе, а потому что здесь видно, как обыденное сознание, в общем стоящее на эпикурейской точке зрения, лишь страшится сделать открытый философский вывод. При этом следует постоянно иметь в виду, что Эпикур не интересуется ни «наслаждением», ни чувственной достоверностью, ни чем бы то ни было, кроме свободы духа и его независимости.

Итак, рассмотрим отдельные замечания Плутарха.

[XX, 3] «Что же касается наслаждения, то им (т. е. Эпикуром) уже сказано, что учение эпикурейцев, когда оно успешно и удачно проводится, уничтожает страх и суеверие, но не дает радости и благосклонности богов. Это учение ставит нас к богам в такое отношение, при котором нам нет от них ни беспокойства, ни радости» (т. е. они не имеют к нам никакого отношения), «как от рыб Гирканского [Каспийского. Ред.] моря, от которых нам нельзя ожидать ни хорошего, ни плохого».

[XX, 4] «Если же к сказанному должно кое-что добавить, то, мне кажется, это можно заимствовать у них самих. Прежде всего они выступают против тех, которые исключают печаль, слезы и стенания по случаю смерти близких людей, и говорят, что невосприимчивость к огорчениям, доходящая до бесчувственности, проистекает от другого, большего зла, а именно, от жестокости, необузданного честолюбия или ярости. Поэтому лучше быть чувствительным, быть доступным печали, не стесняться слез и даже исходить рыданиями и не воздерживаться от других проявлений чувствительности, что производит впечатление мягкосердечности и дружелюбия».

[XX, 5] «Это сказано Эпикуром во многих местах его книг» (стр. 1101).

[# 68] Плутарх вообще не понимает смысла эпикуровских рассуждений о страхе перед богом; ему представляется непостижимым, что философское сознание желает избавиться от этого страха. Обыкновенный человек не понимает этого. Плутарх приводит поэтому банальные эмпирические примеры, свидетельствующие о том, что эта вера не очень страшна для публики.

В противоположность Эпикуру Плутарх сперва рассматривает веру «толпы» в бога и говорит, что у толпы, конечно, это устремление выражается, с одной стороны, в страхе. Чувственный страх и есть именно та единственная форма, в которой Плутарх может понять ужас, внушаемый свободному духу личным, всемогущим, поглощающим в себе свободу, следовательно — отталкивающим от себя существом. Затем он полагает:

[XXI, 3] «Ибо боящиеся его [бога], как властителя, благосклонного к добрым, но сурового по отношению к дурным, благодаря одному этому страху освобождаются от совершения несправедливостей и не нуждаются во многих избавителях; их злость мало-помалу обуздывается и поэтому они переживают меньше душевных страданий, чем те, которые, предаваясь порокам и осмеливаясь [совершать злодеяния], затем боятся и мучатся угрызениями совести» (стр. 1101).

Итак, этот чувственный страх предохраняет их от зла, как будто сам этот имманентный страх не является злом. В чем же заключается сущность эмпирического зла? В том, что индивид замыкается в свою эмпирическую природу против своей вечной природы, — но разве не то же самое он делает, когда отталкивает от себя свою вечную природу, рассматривает ее как пребывающую в изолированности, в эмпирии, следовательно — рассматривает ее как эмпирического бога вне себя? Или главное значение следует придавать форме отношения? Таким образом, бог карает злого, но он милостив по отношению к доброму, причем злом здесь является зло для эмпирического индивида, а добром — добро для эмпирического индивида. Раз индивид заботится о том, что для него является добром и злом, то откуда же иначе возникали бы этот страх и эта надежда? В этом отношении бог есть не что иное, как общность всех тех последствий, которые могут вытекать из эмпирических дурных поступков. Итак, из боязни, чтобы благо, приобретаемое эмпирическим индивидом благодаря дурному поступку, не повлекло за собой более значительных зол и не лишило его более значительных благ, он не совершает дурных поступков; не для того ли, следовательно, он это делает, чтобы непрерывность его благополучия не нарушалась имманентной возможностью лишиться этого благополучия?'

[# 69] Не тому ли самому учит без обиняков Эпикур: не поступай неправедно, дабы ты не боялся постоянно, что будешь наказан. Это имманентное отношение индивида к атараксии выдается за отношение к существующему вне его богу; содержанием этого бога, однако, оказывается не что иное, как та же атараксия, являющаяся здесь непрерывностью благополучия. Страх за будущее, это состояние неуверенности вкладывается здесь в отдаленное сознание бога, оно рассматривается как состояние уже предсуществующее в этом сознании, но лишь в качестве угрозы, следовательно — именно так, как оно дано в индивидуальном сознании.

2) Плутарх утверждает, что это устремление к богу доставляет и «наслаждение».

[XXI, 6] «Напротив, там, где только она (т. е. душа) наиболее твердо воображает и мыслит присутствие бога, она с особой легкостью отбрасывает прочь всякие печали, страхи и заботы и предается радостному чувству до упоения, игривости и смеха; в любви и т. д.» (стр. 1101).

Затем он сообщает, что старики, женщины, купцы, цари предаются веселью на торжественных религиозных празднествах.

[XXI, 8] «Нет, не обилие вина и не жареное мясо составляет то, что так радует на празднествах, а благая надежда и вера в милостивое присутствие бога, приемлющего с удовлетворением то, что совершается [в его честь]» (стр. 1102).

Следует выяснить точнее, как Плутарх характеризует эту радость, это «наслаждение».

Во-первых, говорит он, в присутствии бога душа наиболее свободна от грусти, страха и забот. Итак, присутствие бога определяется как свобода души от страха, грусти, забот. Эта свобода выражается в необузданном ликовании, — последнее является ведь положительным свидетельством индивидуальной души об этом ее состоянии.

Далее: случайное различие в индивидуальном положении отпадает при этом наслаждении. Итак, в этом празднестве индивид освобождается от его других определений, индивид определяется как таковой, — и это определение является существенным. Наконец, это не отдельное наслаждение, а уверенность в том, что бог не есть нечто обособленное, но обладает свойством радоваться этой радости индивида, благосклонно взирать на нее с высоты, следовательно — сам подходит под определение наслаждающегося индивида. Итак, здесь обожествляется и возвеличивается индивидуальность, обоготворенная [# 70] как таковая, освобожденная от ее обычных пут, т. е. «мудрец» Эпикура с его «атараксией». Предметом поклонения является не присутствие бога как бога, а присутствие его в виде наслаждения индивида. Никаких иных определений у этого бога нет. Ведь действительной формой, в которой здесь обнаруживается эта свобода индивида, оказывается наслаждение, и притом индивидуальное, чувственное, — такое наслаждение, которое не нарушается. Итак, эта «атараксия» парит над головами людей как общее сознание; но ее проявлением оказывается чувственное наслаждение; как у Эпикура, лишь со следующим различием: то, что здесь оказывается живым отдельным состоянием, у Эпикура является всеохватывающим сознанием жизни, так что, следовательно, у Эпикура отдельное проявление представляется более безразличным, оно в большей мере одухотворено своей душой — «атараксией», а у Плутарха этот элемент более поглощается частностями, и то и другое непосредственно смешиваются, а, следовательно, оказываются также и непосредственно раздельными. Так печально обстоит дело с различием божественного, на котором Плутарх настаивает в полемике с Эпикуром. И еще одно замечание: если Плутарх говорит, что цари наслаждаются не столько своими publicis conviviis et viscerationibus³³, сколько жертвенными трапезами, то это означает лишь то, что там наслаждение рассматривается как нечто человеческое, случайное, здесь же — как божественное, что индивидуальное наслаждение рассматривается как божественное, а как раз в этом и заключается эпикурейская точка зрения.

От этого отношения к богу, которое проявляют «дурные» и «люди толпы», Плутарх отличает отношение «лучших и наиболее любящих бога людей».

Посмотрим, что он выигрывает этим в полемике с Эпикуром.

Плутарх говорит:

[XXII, 1—3] «В каких отрадных чувствах пребывают все, объединенные чистыми представлениями о боге, как о вершителе всего благого, как об отце всего прекрасного, который не может ни делать ничего дурного, ни сам страдать от зла. Ибо он благ, а благой совершенно не причастен ни зависти, ни страху, ни гневу, ни ненависти. Все равно ведь, как свойство теплого не холодить, а греть, — так и благому не свойственно вредить. Гнев по существу наиболее далек от кротости, злоба от благосклонности, недоброжелательность и враждебность — от человеколюбия и дружелюбия. Одно есть плод доблести и силы, другое — плод бессилия и порочности: ведь все действие божества отнюдь не сводится к проявлению гнева и пристрастия, но раз божество от природы предрасположено творить благо и помогать, то, значит, гневаться и вредить несовместимо с его природой» (стр. 1102).

[# 71] Философский смысл утверждения, что бог есть «вершитель всего благого» и отец «всего прекрасного», заключается в том, что это не есть предикат бога, но что идея добра есть само божественное. Однако из определения Плутарха вытекает совершенно иной вывод. Добро понимается как полная противоположность злу, потому что первое есть обнаружение добродетели и мощи, а второе — слабости, лишения и испорченности. Итак, из бога устранено суждение, различие, а это как раз представляет одно из основных положений Эпикура; Эпикур поэтому последователен, когда он, в отношении человека, находит это отсутствие различия — как теоретически, так и практически — в его непосредственном тождестве, в чувственности, в боге же — как пустоту, чистый «покой». Бог, который определяется как добро путем устранения суждения, есть пустота, потому что всякая определенность содержит в себе такую сторону, которая охраняет ее от иного и замыкает ее в себе, следовательно, обнаруживает в противоположности и в противоречии свое «раздражение», свою «ненависть», свою «боязнь» отказаться от себя. Итак, у Плутарха оказывается, — но лишь как образ, как представление, — то же определение, которое дает Эпикур, выражая его в понятии и устраняя человеческий образ.

Поэтому фальшиво звучит вопрос:

[XXII, 5] «Или, может быть, еще какое-нибудь особое наказание, думаете вы, следовало бы применить к отвергающим провидение, не считая достаточным того, что они сами себя лишают такого наслаждения и радости?» (стр. 1102—1103).

Можно, напротив, утверждать, что от созерцания божественного получает большее наслаждение тот, кто созерцает его как чистое блаженство в себе, без всяких не выражаемых в понятиях антропоморфных отношений, чем тот, кто поступает противоположным образом. Блаженство состоит в том уже, чтобы мыслить себе чистое блаженство, как бы абстрактно оно ни представлялось, — что мы видим у индийских монахов. Кроме того, Плутарх упразднил «провидение», противопоставив зло, различие — богу. Его дальнейшие описания совершенно нелогичны и синкретичны; кроме того, у него обнаруживается во всем, что его интересует лишь индивид, а не бог. Поэтому Эпикур достаточно честен, чтобы сказать, что бог не заботится об индивиде.

Итак, внутренняя диалектика мыслей Плутарха заставляет его говорить не о божественном, а об индивидуальной душе, и все сводится к «рассуждениям о душе». Об Эпикуре говорится:

[# 72] [XXIII, 6] «Так что она (т. е. душа) преисполняется радостью, усвоив это сверхмудрое и божественное учение, что концом страданий для нее является гибель, уничтожение и превращение в ничто» (стр. 1103).

Однако елейные слова Плутарха не должны вводить в заблуждение. Мы увидим, что он отрицает каждое из своих определений. Уже искусственная уловка с «концом страданий» и затем в качестве противоположности — с «гибелью», «уничтожением» и «превращением в ничто», показывает, где находится центр тяжести и насколько легкой оказывается одна сторона и троекратно сильнейшей — другая.

Рассмотрение опять-таки подразделяется на отношение «несправедливых и дурных», затем «людей толпы и необразованных» и, наконец, на отношение «честных и благоразумных» (стр. 1104)³⁴ к учению о существовании души после смерти. Уже это подразделение с его устойчивыми качественными различиями свидетельствует о том, до какой степени Плутарх не понимает Эпикура, который, как философ, рассматривает существенное отношение человеческой души вообще. Если Эпикур, считая душу преходящей, все же продолжает быть уверенным в «наслаждении», то Плутарх должен был бы выяснить себе, что всякий философ невольно восхваляет «наслаждение», которое чуждо ему, Плутарху, в его ограниченности. Для несправедливых опять-таки указывается на страх, как на исправительное средство. Мы уже рассмотрели это возражение. Так как в страхе, и притом во внутреннем, непреодолимом страхе, человек низведен до уровня животного, то по отношению к животному вообще безразлично, каким способом оно обуздывается. Если философ не считает позорнейшим взгляд на человека как на животное, то ему вообще уже ничего нельзя растолковать.

[XXVI, 1] «Людей толпы, — даже помимо страха перед загробным миром, — внушенная мифами надежда на бессмертие и жажда бытия, эта древнейшая и сильнейшая из всех страстей, преисполняет такой радостью и восторгом, что они подавляют этот детский страх» (стр. 1104).

[XXVI, 2] «Те, которые теряют детей, жен и друзей, предпочитают, чтобы они где-нибудь существовали и пребывали, хотя бы среди страданий, а не совершенно погибли, не были уничтожены и превращены в ничто. Поэтому они охотно слушают, когда об умершем говорят, что он переселился в иной мир или что он переменил свое местопребывание, и другие подобные выражения, которыми смерть обозначается не как уничтожение, а как перемена местопребывания души» (стр. 1104).

[XXVI, 5] «Они приходят в ужас, когда слышат об умершем: “погиб”, “уничтожен”, “его больше нет“»,

[XXVII, 1] «Но им наносят решающий удар те, которые говорят так: «Мы, люди, родились один раз, дважды родиться никому не дано».,,»

[# 73] [XXVII, 2] «И придавая настоящей жизни, в сравнении с вечностью, мало значения или, вернее, не придавая ей никакого значения, они прозябают, не используя жизни; в своем малодушии они пренебрегают добродетелью и деятельностью и презирают самих себя, как рожденных на один день, неустойчивых и ни на что достойное не способных» (стр. 1104).

[XXVII, 3] «Ведь отсутствие ощущений и распад и учение о том, что то, что бесчувственно, нас ни в коем отношении не касается, — не устраняет страха смерти, но как бы дает ему подтверждение. Ибо это именно и есть то, чего боится природа.., т. е. такое разрушение души, при котором она теряет способность и мыслить и чувствовать. Эпикур, изображая это рассеяние души в пустоте и разложение ее на атомы, еще более подрывает надежду на бессмертие, надежду, ради которой, можно сказать без преувеличения, все — как мужчины, так и женщины, были бы готовы дать истерзать себя Церберу и таскать воду в бездонную бочку Данаид, чтобы только продолжить свое существование и не подвергнуться окончательному уничтожению» (стр. 1105).

Мы переходим теперь к воззрению «людей толпы», хотя в конце концов оказывается, что немногие чужды его, а, собственно говоря, все — «можно сказать без преувеличения, все» — клянутся в верности этому знамени.

Качественного отличия от предыдущей ступени, собственно говоря, не существует, но то, что прежде проявлялось в форме животного страха, теперь проявляется в форме человеческого страха, в форме чувства. Содержание остается тем же самым.

Нам говорят, что жажда бытия есть древнейшая форма любви. Конечно, наиболее абстрактной и, следовательно, древнейшей формой любви является себялюбие, любовь к своему частному бытию. Но это было фактически выражением слишком откровенного взгляда на дело; на словах от этого взгляда отказываются, и делу придается отблеск благородства, порожденный иллюзией чувства. Итак, тот, кто лишается жены и детей, предпочитает, чтобы они где-либо существовали, хотя бы им и плохо жилось, чем чтобы они совершенно перестали существовать. Если бы речь шла только о любви, то следовало бы сказать, что жена и дети индивида как такового с наибольшей глубиной и чистотой сохраняются в сердце этого индивида, и это представляет собой гораадо более высокую форму бытия, чем эмпирическое существование. Но дело обстоит иначе. Жена и дети как таковые просто ведут эмпирическое существование, поскольку сам индивид существует эмпирически. Итак, его предпочтение, чтобы они находились где-либо в воспринимаемом чувствами пространстве, хотя бы им и плохо жилось, чем чтобы они вовсе не существовали, — это предпочтение означает лишь желание индивида соанавать свое собственное эмпирическое существование. Покров любви являлся лишь тенью, ядром же оказывается обнаруженное [# 74] эмпирическое «я», себялюбие, древнейшая форма любви, — она не обновилась, не превратилась в более конкретную, более идеальную форму. По мнению Плутарха, слово «изменение» звучит приятнее, чем «полное прекращение существования». Но изменение не должно быть, по мнению Плутарха, качественным, единичное «я» должно пребывать в своем единичном бытии; итак, это слово оказывается лишь чувственным представлением о том, что оно есть, но должно оно означать нечто противоположное. Следовательно, это лживая фикция. Все сводится к тому, чтобы не изменить, а лишь затемнить суть дела; отодвигание в фантастическую даль должно только прикрывать качественный скачок, а всякое качественное различие есть скачок — без таких скачков нет идеальности.

Далее Плутарх полагает, что это сознание конечности делает бессильным и бездеятельным, [вызывает] недовольство нынешней жизнью. Но ведь преходящим оказывается это единичное бытие, а не жизнь. И если это единичное бытие считает себя изъятым из этой косной всеобщей жизни, то может ли оно стать богаче и полнее вследствие того, что его прозябание будет длиться целую вечность? Изменяется ли благодаря этому его отношение, не остается ли оно, напротив, окостеневшим в своей безжизненности? Не все ли равно, находится ли оно в этом безразличном отношении к жизни сегодня или же данный Эпикур продолжает жить тысячелетия?

Наконец, Плутарх без обиняков заявляет, что дело идет не о содержании, не о форме, а о бытии индивида. Быть, хотя бы при этом индивида рвал на куски Цербер! Итак, в чем заключается содержание его учения о бессмертии? В том, что индивид, абстрагированный от качества, которое придает ему здесь его индивидуальное положение, пребывает не как бытие некоторого содержания, а как атомистическая форма бытия; не то же ли самое говорит Эпикур, утверждая, что индивидуальная душа разрушается и распадается на атомы? Приписывать этим атомам, как таковым, чувство, допуская, однако, что содержание этого чувства безразлично, — просто непоследовательно. Итак, в своей полемике против Эпикура Плутарх излагает эпикурейское учение. Однако он не забывает изображать всюду «небытие» как самое ужасное. Это чистое для-себя-бытие есть атом. Если вообще бессмертие гарантируется индивиду не его содержанием, которое, поскольку оно является общим, существует как общее в самом себе, а поскольку оно есть форма, вечно индивидуализируется; если бессмертие гарантируется ему как индивидуальному бытию, — то исчезает конкретное различие для-себя-бытия, потому что это различие означает [# 75] не то, что индивид продолжает существовать, а что вечное существует в противоположность преходящему. Все сводится тогда к утверждению, что атом как таковой вечен и что одушевленное возвращается к этой своей основной форме.

В этом смысле Эпикур излагает свое учение о бессмертии, но он мыслит достаточно философски и последовательно, чтобы назвать это учение его настоящим именем, чтобы сказать, что одушевленное возвращается к атомистической форме. Никакая половинчатость не может здесь помочь делу. Если какое-либо конкретное отличие индивида должно исчезнуть, как это показывает сама жизнь, то должны исчезнуть и все те различия, которые не являются сами по себе общими и вечными. Если, тем не менее, индивид должен относиться безразлично к этому «изменению», то остается лишь эта атомистическая оболочка прежнего содержания, — в этом и заключается учение о вечности атомов.

«Кто вечность времени равняет,
А время вечностью считает,
От всякой борьбы
Себя освобождает», —

говорит Якоб Бёме³⁵.

[XXVIII, 1] «Таким образом, они [эпикурейцы] своим учением лишают людей толпы вместе с [верой] в бессмертие и самых больших и самых сладостных надежд» (стр. 1105).

Итак, если Плутарх говорит, что Эпикур уничтожает вместе с бессмертием сладчайшие надежды массы людей, то гораздо правильнее было бы, если бы он сказал то, что он говорит в другом месте, а именно:

[XXVIII, 3] «он не устраняет [страха смерти], но как бы его выявляет».

Эпикур не уничтожает этого взгляда, он объясняет его, он выражает его в понятиях.

Мы переходим теперь к категории «честных» и «благоразумных». Само собой разумеется, что при рассмотрении их не обнаруживается ничего нового по сравнению с предшествующим, но то, что сперва представлялось животным страхом, затем человеческим страхом, робкой жалобой, нежеланием отказаться от атомистического бытия, — теперь выступает в форме надменности, притязания и права. Итак, представители этой категории — как ее характеризует Плутарх — совершенно теряют рассудок. Низшая категория не предъявляет никаких претензий, вторая проливает слезы и готова примириться со всем, [# 76] чтобы спасти атомистическое бытие. Третья категория представлена филистером, восклицающим: боже мой, еще этого недоставало, чтобы такой умный, честный малый должен был отправиться к черту!

[XXVIII, 1] «А что мы будем думать о надеждах добрых, которые жили благочестиво и справедливо и не ждут в ином мире ничего плохого, а, наоборот, всего самого прекрасного и самого божественного?»

[XXVIII, 2] «Прежде всего, как атлеты получают венок не тогда, когда они вступают в борьбу, а после того как они закончили борьбу победой; точно так же те, которые думают, что добрым предстоят после смерти награды за [праведную] жизнь, удивительно побуждаются к добродетели указанными надеждами. К числу последних принадлежит также [надежда], что те, которые в настоящей жизни полны непомерной гордыни благодаря богатству и могуществу и безрассудно высмеивают лучших, должны будут понести достойное наказание».

[XXVIII, 3] «Затем еще никто из тех, кто стремится здесь к правде и к познанию сущего, не смог до конца исполнить свое желание».

[XXVIII, 4] «Поэтому я считаю смерть каким-то большим и чрезвычайно совершенным благом, так как только там душа заживет настоящей жизнью, в то время как здесь она живет не наяву, а переживает нечто похожее на сон» (стр. 1105).

Итак, эти хорошие и умные люди ожидают награды за жизнь после жизни, но как непоследовательно в таком случае ожидать в качестве награды продолжения жизни, раз для них награда за жизнь является чем-то качественно отличающимся от жизни. Это качественное отличие опять-таки облекается в форму фикции, — жизнь не восходит к более высоким сферам, а переносится в другое место. Итак, они только делают вид, что презирают жизнь, ни о чем лучшем они и не мечтают, они лишь выражают свои надежды в виде требования.

Они презирают жизнь, но в этой жизни их атомистическое существование является для них благом, и они хотят вечности этого блага — вечности своего атомистического бытия. Если вся жизнь представляется им призраком, чем-то дурным, то из чего же вытекает их сознание, что они хороши? Только из знания о себе как об атомистическом бытии; и Плутарх утверждает даже, что они не довольствуются этим сознанием, что, — так как эмпирический индивид существует, лишь поскольку он созерцается кем-либо другим, — эти хорошие люди радуются тому, что после их смерти те, которые их до тех пор презирали, теперь в самом деле увидят, что они хороши, и должны будут признать это и будут наказаны за то, что не считали их хорошими. Каково требование! Дурные люди должны признавать их в жизни хорошими, а сами они не признают общих сил жизни благом! Не есть ли это гордыня атома, доведенная до высшей точки?

[# 77] Не выражается ли здесь со всей резкостью, что вечное надменно и высокомерно и что черствое для-себя-бытие, лишенное всякого содержания, увековечивается? Бесполезно прикрывать это бессодержательными фразами, утверждать, что никто не может удовлетворить свою жажду знания в этой области.

В этом требовании выражается лишь то, что общее должно являться в форме единичности, как сознание, и общее неизменно выполняет это требование. А затем, поскольку опять требуют, чтобы оно было дано в этом эмпирическом исключительном для-себя-бытии, это означает лишь то, что дело идет не об общем, а об атоме.

Итак, мы видим, что в своей полемике с Эпикуром Плутарх на каждом шагу попадает в объятия к Эпикуру; но Эпикур просто, абстрактно, правдиво и резко развивает свои выводы и знает, что именно он говорит, между тем как Плутарх везде говорит не то, что он имеет в виду сказать, но и имеет в виду, в сущности, не то, что он говорит.

Таково вообще отношение обыденного сознания к философскому.

[III]. 2) Плутарх. «Колот». Издание Ксиландера #

[I, 1] «О Сатурнин! Колот, которого Эпикур обыкновенно ласкательно звал Колотаром и Колотарионом, издал книгу под заглавием: «О том, что нельзя жить, если следовать учению других философов»» (стр. 1107).

Если в предшествующем диалоге Плутарх пытался доказать Эпикуру, «что невозможно жить счастливо», следуя его философии, — то теперь он старается отстоять положения других философов против такого же возражения со стороны эпикурейцев. Мы увидим, удается ли ему разрешить эту задачу лучше, чем предыдущую, где его полемику можно было бы назвать, в сущности, панегириком Эпикуру. Этот диалог важен для характеристики отношения Эпикура к другим философам. Колот удачно острит, предлагая Сократу вместо хлеба сено и спрашивая его, почему он кладет пищу не в ухо, а в рот. Сократ занимался мелочами, и это было необходимым следствием его исторического положения.

[III, 3] «Леонтей… утверждает, что Демокрит ценился Эпикуром за то, что первый дошел до верного познания.., за то, что раньше его напал на след первоначал природы» (стр. 1108).

[VI, 3] «Тот, кто утверждает, что ошибочно мнение большинства о том, что согревающее согревает, а охлаждающее охлаждает, [сам ошибается], если он не сознает, что из его слов следует, что ни одна вещь не является в большей степени такой, чем иной» (стр. 1110).

[# 78] Плутарх испытывает раздражение всякий раз, когда философская последовательность Эпикура прорывается наружу. Филистер полагает, что если кто-нибудь оспаривает то положение, что холодное не холодно, теплое не тепло, — смотря по тому, как толпа судит сообразно своей способности чувственного восприятия, — то он сам себя обманывает, если он не утверждает, что нет ни того, ни другого. Сей муж не понимает, что благодаря этому различие лишь переносится из объекта в сознание. Чтобы разрешить эту диалектику чувственной достоверности в ней самой, следует признать, что свойство заключается в совместности, в отношении чувственного знания к чувственному бытию, а так как это отношение непосредственно различно, то, следовательно, и свойство непосредственно различно. Таким путем ошибка не будет отнесена ни к объекту, ни к познанию, но чувственная достоверность в целом будет рассматриваться как такой колеблющийся процесс. Тот, кому недостает диалектической силы для полного отрицания этой сферы, кто желает признавать ее, должен довольствоваться истиной в том ее виде, в каком она открывается в этой сфере. Для первого дела Плутарх слишком бессилен, для второго — он является слишком благопристойным и рассудительным.

[VII, 4] «…Так что о каждом качестве можно в согласии с истиной утверждать, что оно не более существует, чем не существует: для тех, которые его ощущают, оно есть, для тех же, которые не ощущают, его не будет» (стр. 1110).

Итак, говорит Плутарх, о всяком свойстве следует сказать, что оно не более существует, чем не существует, потому что оно изменяется сообразно испытанному впечатлению. Однако уже постановка вопроса у Плутарха показывает, что он не понимает, в чем дело. Он говорит о неподвижном бытии или небытии как о предикате. Но бытие чувственного заключается, наоборот, в том, чтобы не быть таким предикатом, не быть неподвижным бытием или небытием. Если я разграничиваю их таким способом, то я разграничиваю именно то, что не разграничено в чувственности. В обыденном мышлении всегда оказываются налицо готовые предикаты, которые оно отделяет от субъекта. Все философы делали из самих предикатов субъекты.

a) Эпикур и Демокрит #

[VII, 2] «То, что сказал Демокрит, а именно что цвет, сладость, соединение — все это существует лишь в общепризнанном мнении… [а в действительности все это только пустота и] атомы, это, говорит он [т. е. Колот], [противоречит] чувственным восприятиям, и тот, кто принимает это положение и применяет его, не смог бы с уверенностью сказать о самом себе, жив ли он или [мертв]».

[# 79] [VIII, 3] «Возражать против этого утверждения мне нечего, я могу только сказать, что приведенные положения в такой же степени неотделимы от положений Эпикура, как, по их [эпикурейцев] собственному высказыванию, форма и вес от атома».

[VIII, 4—5] «Ведь что утверждает Демокрит? — Неисчислимые в своем множестве сущности, неделимые и неразличимые, бескачественные и неподвергающиеся воздействию, несутся рассеянные в пустоте. Когда они приближаются друг к другу или сталкиваются или переплетаются, то от скопления их получается впечатление то воды, то огня, то растения, то человека, но все это на самом деле атомы, называемые по Демокриту идеями, и ничто другое. Ибо, мол, исключено [всякое] возникновение из несуществующего, а из существующего ничего не может образоваться, вследствие того, что атомы по своей непроницаемости не допускают ни воздействий извне, пи внутренних изменений, отсюда, значит, ни цвет не может образоваться из бесцветного, ни природа или душа не может образоваться из бескачественного».

[VIII, 6] «Итак, следует поставить в упрек Демокриту отнюдь не то, что он допускает выводы из [существования] своих первоначал, а то, что он выдвигает такие первоначала, из которых вытекают такие выводы. Он не должен был принимать основные начала как неизменные или же, допустив [их неизменность], должен был усмотреть, что [этим самым] отнимается [возможность] зарождения какого бы то ни было качества, и отрицать [следствия], хотя бы он и заметил эту невозможность. Но совершенно неразумно говорит Эпикур, что он полагает [в основу всего] те же первоначала, [что и Демокрит], но не говорит, что цвет… и прочие качества существуют лишь во мнении».

[VIII, 7] «Если так обстоит дело с умолчанием, не признает ли он тем самым, что делает что-то, к чему уже привык? Так, устраняя провидение, он, по его словам, оставляет благочестие; утверждая, что ищет дружбы ради наслаждения, он [в то же время] заявляет, что он из-за друзей выносит самые большие страдания; признавая беспредельность мира, он не отказывается от [представлений] “верха” и “низа” …» (стр. 1110—1111).

[IX, 1—2] «Что же в таком случае? Разве Платон, Аристотель и Ксенократ [не допускали, что] золото получается не из золота… и все другое образуется из четырех первоначальных и простых элементов?.. Но у них первоначала с самого начала соединяются для каждого отдельного создания, причем каждое привносит, наподобие большого вклада, присущие ему качества, и когда сходятся воедино и сливаются жидкое с сухим, холодное с горячим и т. д…, т. е. сливаются тела, которые взаимно воздействуют друг на друга и полностью меняются, то в результате каждого смешения получается другой продукт».

[IX, 3] «Атом же, будучи сам по себе бесплодным и лишенным всякой производительной силы, даже когда сталкивается с другим, ощущает только сотрясение вследствие твердости и силы сопротивления, но сам не терпит и не производит никаких изменений; так они вечно наносят один другому и в свою очередь получают удары и при своих непрерывных сталкиваниях и отталкиваниях они не могут произвести из себя не только никакого животного, никакой души и никакой твари, но даже какое-либо однородное количество или хотя бы одну единственную груду» (стр. 1111).

b) Эпикур и Эмпедокл #

[X, 1] «Колот же… снова нападает на Эмпедокла за то, что тот говорит [в своих Стихах]:

[# 80] Другое скажу я тебе: нет никакого рождения
Ни у одного из смертных,
И никакой необходимости жестокой смерти,
Но есть только смешение и распад смешанного —
Вот то, что у людей называется Природой» (стр. 1111).

[X, 2] «Я, по крайней мере, не вижу, в какой степени может противоречить жизни тот, кто придерживается мнения, что не рождается то, чего нет, и не погибает то, что существует, но что некоему сочетанию существующего присваивается имя рождения, а некоему распадению — имя смерти. Ведь Эмпедокл, противопоставив смерть природе, ясно показал, что он здесь под словом «природа» понимает рождение».

[X, 3] «Если же те, которые присваивают название рождения смешению, название гибели — распадению, не живут и жить не могут, то что же они другое делают?

Однако Эмпедокл, склеивая и связывая элементы теплотой, мягкостью и т. п , допускает их смешение и превращение в нечто единое, совершенно однородное. Они же [эпикурейцы], сгоняя воедино неизменные и невосприимчивые атомы, ничего из них не получают, но заставляют их наносить взаимно один другому частые и непрерывные удары, ибо сплетение, препятствующее распаду, еще усиливает взаимное столкновение, так что то, что они называют рождением, не есть ни смешение, ни склеивание, но беспорядок и борьба… следовательно, из них [X, 4] не может получиться ничего, даже лишенного души».

[X, 5J «А как могут произойти в пустоте или из атомов чувство, душа, ум и рассудок, — это даже при всем желании нельзя себе представить, так как сами по себе они не обладают никаким качеством, а, сходясь вместе, они не подвержены ни воздействию, ни изменению, и само это схождение приводит не к смешению, соединению или срастанию, а к ударам и к взаимному отталкиванию».

[X, 6] «Так что в результате их учения они уничтожают жизнь, отрицают существование живой твари, так как они принимают начала пустые и лишенные чувств, без бога и без души, не способные ни к смешению, ни к соединению».

[XI, 1—2] «Как же, таким образом, они [эпикурейцы] оставляют природу, душу и живое существо? А именно так, как он [Эпикур] оставляет клятву, молитву, жертвоприношение и поклонение, т. е. только на словах и в ничего не значащих выражениях, причем они в своих высказываниях и наименованиях утверждают то, что они отвергают своими началами и своими положениями. Итак, тому, что выросло, они дают название — природа, тому, что родилось — рождение, наподобие того, как то, что сделано из дерева, метонимически называют древесным, а звучащие согласно тела называют созвучными» (стр. [1111]—1112).

[XI, 2] «Для чего (говорит Колот, — разумеется Эмпедоклу) мы мучим самих себя, заботясь о самих себе, добиваясь одного и отклоняя другое? Ведь и сами мы не существуем и не вступаем в общение с другими».

[XI, 3] «Будь спокоен, [можно было бы сказать], дорогой Колотарион, никто не запрещает тебе заботиться о себе самом, поучая, что природа Колота есть не что иное, как сам Колот, и [никто не мешает тебе] заниматься делами (делами же для вас являются наслаждения), доказывая, что нет [самой по себе] природы печеного, благовонного, любовного, но существуют печенье, благовонные масла, женщины».

[XI, 4] «Ведь и грамматик, говоря, что “гераклова сила” есть сам Геракл, [не отрицает этим существование самого Геракла], равно как и те, [# 81] которые утверждают, что “созвучный” и “деревянный” только производные слова, не отрицают этим существование звуков и дерева».

[XI, 5] «Когда Эпикур говорит: “Природа существующего состоит из тел и пространства”, должны ли мы его так понять, будто он хочет сказать, что природа есть нечто другое, помимо существующего, или же он имеет в виду существующее и больше ничего? Подобно тому как он без сомнения под словами “природа пустоты” разумеет самое пустоту и как о вселенной он обычно говорит “природа вселенной”» (стр. 1112).

[XI, 6] «Что же в таком случае сделал Эмпедокл, высказав, что природа есть нечто иное, помимо того, что рождается, а смерть — помимо того, что умирает?» (стр. 1112).

Цитируется Эмпедокл.

[XI, 7] «Когда в результате смешения появляется на свет человек
Или что- либо из числа диких зверей, или кустарников,
Или хищных птиц, тогда это [называют] рождением;
Когда же они распадаются, тогда — несчастной судьбою
Привычно называют».

[XI, 8] «Я должен прибавить, что Колот, приведя [эти стихи Эмпедокла], не заметил, однако, что Эмпедокл не упразднил людей, зверей и т. д., которые по его утверждению, происходят в результате смешения элементов, и, вскрыв ошибку тех, которые дают этому смешению и распаду какие-то названия «рождения», «несчастной судьбы» и «жестокой смерти», не запретил, однако, пользоваться относительно этих понятий привычными выражениями» (стр. 1113).

[XII, 1] «Глупые, не тяготят сомнения их и заботы,
Мнят они, может родиться, чего никогда не бывало,
Или нечто может погибнуть, совсем в ничто превратиться».

[XII, 2] «Ведь этими стихами он громогласно говорит имеющим уши, что он не рождение отрицает, а рождение из ничего, и не гибель отрицает, а полное уничтожение, т. е. превращение в ничто» (стр. 1113).

[XII, 3] «“Мудрый духом вещать никогда не станет такое,
Будто люди, пока живут, [что жизнью они называют], —
Истинно могут жить, и злое, и доброе зная,
И не живут, не сложившись еще иль распавшись».

Так не может говорить тот, кто отрицает существование родившихся и живущих, а скорее тот, кто допускает существование и тех, которые еще не родились, и тех, которые уже умерли» (стр. 1113).

[XII, 4] «Он же (т. е. Колот) утверждает, что, согласно мнению Эмпедокла, мы ни болеть не можем, ни быть ранеными. Но как Эмпедокл, говоря, что каждому до рождения и после смерти дано добро и зло, может отрицать восприимчивость к страданиям у живущих?»

[XII, 5] «Кому же, наконец, Колот, в действительности дано не болеть и не иметь ран? — Именно вам, состоящим из атомов и пустоты, т. е. из того, что лишено чувствительности. И не это страшно, а то, что у вас нет источника наслаждений, так как атом не воспринимает ничего, что производит наслаждения, а пустота остается к ним нечувствительной» (стр. 1113).

c) Эпикур и Парменид #

[# 82] [XIII, 2] «Все же я не понимаю, как он своим утверждением, что мир — един, помешал нам жить».

[XIII, 3] «Ведь и Эпикур, когда он утверждает, что мир беспределен, что не было ему начала и не будет ему конца, что он не может стать ни больше, ни меньше, говорит о вселенной, как о чем-то едином. Когда он сказал в начале своего исследования, что природа сущего состоит из тел и пустоты, то он как бы делит единую сущность на две части, из которых одна есть в действительности ничто и вами же называется неосязаемым, пустым и бестелесным, так что и для вас мир — един».

[XIII , 5] «Так вот что мы должны принять за начала для возникновения сущего — бесконечность и пустоту; но последняя бездейственна сама и недоступна воздействию, она бестелесна, а первая — хаотична, бессмысленна, неограниченна, сама себя разлагает и приводит в расстройство, в силу того что из-за ее бесчисленности ею нельзя овладеть и ее нельзя ограничить».

[XIII , 6] «Напротив, Парменид не упразднил» (как говорит Колот) «ни огонь, ни воду,., ни населенные города в Европе и в Азии…»

[XIII, 8] «Так как и все [философы], и первый еще Сократ, признали, что в природе есть нечто, доступное только мнению, но и есть другое, что может быть усвоено только умом (стр 1113—1114).

«Оно [т. е. мыслимое]

“непотрясаемо, целостно, и никогда не рождалось”, как он [Парменид] сказал, тождественно самому себе и остается постоянным в своем существе (стр. 1114).

…Колот же… без обиняков заявляет, что Парменид, утверждая, что “мир — един”, отрицает все существующее» (стр. 1114).

[XIII, 9] «[Парменид допускает мыслимое в форме сущего и единого], подразумевая под сущим вечное и нетленное, под единым — всегда себе подобное и недоступное перемене… чувственное же — в форме неупорядоченного, находящегося в [постоянном] движении» (стр. 1114).

[XIII, 10] «“Истина здесь, полна убедительной силы”, которая относится к мыслимому, всегда самому себе тождественному.

“Мненья людские там, в них истины нет и в помине” — так как они [люди] занимаются делами, допускающими разнообразные перемены и подвержены страстям и неровностям» (стр. 1114).

«Следовательно, его утверждение, что существующее есть единое, не отрицает многих чувственных [чувственно-воспринимаемых явлений], но обозначает различие их от того, что устанавливается мыслью» (стр. 1114).

d) Эпикур и Платон #

В качестве доказательства нефилософского образа мысли Плутарха может служить, например, следующее место об Аристотеле:

[XIV, 4] «Идеи Платона, за которые его порицает Колот³⁶, повсюду оспариваются Аристотелем, выдвигающим относительно них всяческие сомнения: в трактатах по этике и по физике, в своих экзотерических диалогах, так что, по мнению некоторых, в отношении этих положений проявилось не столько его стремление к мудрости, сколько страсть спо[# 83] рить, как если бы он поставил себе целью унизить философию Платона» (стр. 1115).

[XV, 2] «Он [Колот], у которого нет ни капли мудрости, считает совершенно равнозначными, означающими одно и то же, выражения: «человек не существует» и «человек есть нечто несуществующее». Платон же тщательнейшим образом различал выражения: “не существовать“ и “быть несуществующим”, а именно, в первом заключается отрицание всякого бытия, вторым же устанавливается различие между “подлинно сущим” и “причастным к бытию”».

[XV, 3] «Позднейшие философы усмотрели в роде и форме… только различие, выше же они не смогли подняться, натолкнувшись на слишком большие логические трудности».

(Вот еще одно место, из которого можно увидеть имманентную, самодовлеющую глупость блаженного Плутарха).

[XV, 4] «Между тем, в чем принимают участие, и участником существует такое же соотношение, как между причиной и материей, оригиналом и копией, силой и действием» (стр. 1115).

Если Плутарх говорит по поводу автора учения об идеях Платона, что он

[XV, 7] «не пренебрегает чувственным, но говорит, что существует [только] мыслимое» (стр. 1116),

— то глупый эклектик не понимает, что именно в этом и следует упрекнуть Платона. Платон не упраздняет чувственного, но признает бытие за мыслимым. Таким образом, чувственное бытие не выражается в мыслях, а умопостигаемое тоже отнесено к сфере бытия, так что существуют два мира бытия — один рядом с другим. Здесь можно видеть, какой отклик находит платоновский педантизм, особенно у обыденных людей, а Плутарха по его философским взглядам мы можем причислить к обыденным людям. Само собой разумеется: то, что у Платона представляется оригинальным, необходимым, великолепным на известной ступени философского развития, — то у индивида, стоящего на рубеже древнего мира, является бледным воспоминанием об упоении того, кого уже нет в живых, светильником из допотопной эпохи и производит столь же отталкивающее впечатление, какое производит старик, впавший в детство.

Нельзя лучше критиковать Платона, чем это делает Плутарх, расхваливая его:

[XV, 7] «Он не отрицает происходящего и являющегося, воспринимаемого нашими чувствами, но утверждает, что есть нечто иное, более прочное и устойчивое»

(сплошь представления, абстрагированные от чувственного, не выражаемые в понятиях),

[# 84] «не возникающее, не уничтожающееся и не подвергающееся воздействиям»

(следует обратить внимание на три отрицательные определения: не — не — не),

«и он учит своих последователей точнее выражать это различие» в словах

(правильно, различие это — чисто словесное),

«называя одно существующим, другое возникающим» (стр. 1116)

[XV, 8] «Так это случилось и с новейшими [философами]. Они отказываются дать название существующего многим, весьма важным вещам: пустоте, времени, пространству, вообще всему тому, известному по имени, среди чего находится также все действительное. Все это, утверждают они, не есть существующее, однако, есть кое-что, и пользуются всем этим постоянно в жизни и в философии как существующими и наличными величинами» (стр. 1116).

Затем Плутарх обращается к Колоту с вопросом, не делают ли сами эпикурейцы различия между прочным и преходящим бытием и т. д.

Здесь Плутарх становится насмешливым и говорит:

[XVI, 2] «Что же, разве Эпикур более мудр, чем Платон, называя все в одинаковой степени существующим… Он думает, что преходящее имеет такое же бытие, как и вечное… И сущности, которые никогда не могут разлучиться со своим бытием, [имеют такое же бытие], как и те, что существуют только как зависимые и изменчивые и ни на один миг не остаются тождественными самим себе».

[XVI, 3] «Но если Платон допустил в этом отношении даже весьма большую ошибку, то он должен был бы за смешение имен быть привлечен к ответу теми, которые точнее выражаются по-гречески…» (стр. 1116).

Забавно слышать эту напыщенную добропорядочность, воображающую себя весьма умной. Сам он, то есть Плутарх, сводит платоновское различие бытия к двум наименованиям, и однако, с другой стороны, он утверждает, что эпикурейцы неправы, приписывая обеим сторонам прочное бытие (однако эпикурейцы тщательно отличают «нетленное» и «не имеющее начала» от существующего благодаря соединению). Не делао ли этого и Платон, когда на одной стороне у него помещается «бытие», а на другой «становление»?

Тетрадь четвертая #

III. Плутарх. 2) «Колот» IV. Лукреций. «О природе вещей» (три книги. 1), 2), 3))

III. Плутарх. 2) «Колот» #

е) Эпикур и Сократ #

[# 85] [XIX, 2] «Ибо, одно из положепий Эпикура гласит: “никто, кроме мудреца, ни в чем не убежден так непоколебимо, чтобы его нельзя было разубедить”» (стр. 1117).

Важное место для понимания отношения Эпикура к скептицизму.

[XIX, 5] «Но то рассуждение, которое доказывает, что наши чувственные восприятия неточны и недостаточно достоверны, не устраняет того факта, что каждая отдельная вещь нам является. Однако когда мы в своей деятельности пользуемся в отношении являющегося чувственными восприятиями, [это рассуждение не позволяет нам считать их] вполне истинными и [безошибочными]. [Ибо достаточно, чтобы они были необходимыми и] полезными по той причине, что нет ничего другого, лучшего» (стр. 1118).

[XX, 1] «Когда Колот сверх меры подвергает Сократа насмешкам и презрительным нападкам за то, что тот исследует, что есть человек, и с юношеским высокомерием заявляет, — говорит он (т. е. Колот), — что он, Сократ, сам этого не знает, становится ясно, что Колот сам никогда об этом не думал» (стр. 1118).

f) Эпикур и Стильпон #

[XXII, 1—2] «Он» (т. е. Колот) «говорит, что Стильпон делает жизнь невозможной, утверждая, что нельзя связать одно [понятие] с другим, от него отличным. «Как [восклицает Колот] мы будем жить, не говоря: человек — добр и т. п., — но: человек есть человек, добрый — добр и т. п.»» (стр. 1119).

В то время, как относительно Колота необходимо, действительно, признать, что он умеет нащупать слабые стороны противника, — Плутарх в такой мере лишен всякого философского чутья, что не знает даже, о чем идет речь. Когда положение абстрактного тождества и рассматривается как [# 86] смерть всякой жизни и осуждается, Плутарх, в противовес, бросает следующие глупые реплики, достойные самого ограниченного деревенского школьного учителя.

[XXII , 3] «Но какой же человек из-за этого жил хуже? Кто, слыша это утверждение» (т. е. Стильпона), «не понял, что это остроумная шутка или задача для упражнения в диалектике? Не страшно, Колот, не говорить: «Человек — добр».., страшно не называть и не считать бога богом (как это делаете вы), и то, что вы не хотите допустить, что есть Зевс, покровитель творения, Деметра — законодательница и Посейдон — оплодотворяющий. Это отделение понятий друг от друга дурно и наполняет жизнь презрительным отношением к богам и бесстыдством, когда вы, отнимая прозвища, присвоенные богам, упраздняете жертвоприношения, мистерии, торжественные процессии, праздники» (стр. 1119).

[ XXIII, 1] «Смысл сказанного Стильпоном следующий: Когда мы относительно лошади произносим сказуемое «бежать», то сказуемое, говорит он, не однородно с тем, о чем оно сказано, но разнородно. Одно есть само по себе понятие «человек», и другое [понятие] — «добрый» [и таким же образом различаются выражения: «быть лошадью» и «быть бегущим»]. Ибо если от нас потребуют определения каждого понятия отдельно, то мы не дадим обоим одно и то же [определение]. Поэтому ошибаются те, которые употребляют относительно одного понятия отличное от него сказуемое…»

[XXIII, 2] «Ибо, если бы «человек» и «хороший» значило бы одно и то же.., то как можно было бы сказать «хороший» о хлебе и о лекарстве?» (стр. 1120).

Очень хорошее и важное изложение Стильпона.

g) Эпикур и киренаики #

[XXIV, 4] «Они» (киренаики) «говорят: «чувствуем сладость», «темнеет», поскольку каждое из этих впечатлений производит [на нас] особое, ему свойственное, и постоянное действие. Но действительно ли сладок мед… и действительно ли темен воздух ночью, ставится под сомнение многочисленными показаниями как со стороны животных и вещей, так и со стороны людей: в то время как одни отвергают, другие, наоборот, принимают…»

[XXIV, 5] «Отсюда, мнение лишь постольку остается свободным от ошибки, поскольку оно основывается на ощущениях; когда же оно оставляет [почву ощущений], начинает заниматься внешними предметами и высказывать суждения о них, тогда оно часто запутывается и вступает в противоречие с другими людьми, которые от тех же самых вещей получают противоположные впечатления и приходят к совершенно иным представлениям» (стр. 1120).

[XXV, 2] «Ибо, если нам представляется одно изображение круглым, а другое сломанным, то они, несмотря на свои утверждения, что чувственные восприятия воспроизводят истинное, не позволяют, однако, признать, что башня кругла или что весло сломано; они подтверждают свои ощущения как истинные явления, но не хотят согласиться с тем, что предметы вне нас в действительности таковы, [как они нам кажутся]…»

[# 87] [XXV, 4] «Изображение, получаемое зрением, представляется нам в сломанном виде».

[XXV, 5] «Следовательно, так как есть разница между представлением, [доставляемым нам чувствами], и тем, что существует вне нас, то приходится или признать истинность воспринятого представления, или мы, отдав предпочтение сущему перед кажущимся, должны представить еще доказательства» (стр. 1121).

h) Эпикур и академики (Аркесилай) #

То, что об этом говорит Плутарх, сводится к тому, что академики признают три вида душевных движений: воображение, стремление, согласие [стр. 1122]; в последнем и коренится заблуждение. Таким образом, чувственное не отпадает ни в теоретическом, ни в практическом смысле, — отпадает только мнение.

Эпикурейцам он пытается доказать, что они подвергают сомнению нечто совершенно очевидное.

IV. Лукреций. «О природе вещей» #

Изд. Эйхштедта, 1801, т. I³⁷

Само собой понятно, что из Лукреция лишь немногое может быть использовано.

Книга первая

«В те времена, как у всех на глазах безобразно влачилась
Жизнь людей на земле под религии тягостным гнетом,
С областей неба главу являвшей, взирая оттуда
Ликом ужасным своим на смертных, поверженных долу,
Эллин впервые один осмелился смертные взоры
Против нее обратить и отважился выступить против.
И ни молва о богах, ни молньи, ни рокотом грозным
Небо — его запугать не могли…
…
Так, в свою очередь, днесь религия нашей пятою
Попрана, нас же самих победа возносит до неба» (ст. 62—79).

«Из ничего не творится ничто по божественной воле» (ст. 150).

«Если бы из ничего в самом деле являлися вещи,
Всяких пород существа без семян бы рождались…» (ст. 159 и 160).

«Чтоб к словам моим ты с недоверием все ж не огнесся
Из-за того, что начала вещей недоступны для глаза…» (ст. 267 и 268).

«Так при посредсгве невидимых тел управляет природа» (ст. 328).

[# 88] «Но не заполнено все веществом и не держится тесно
Сплоченным с разных сторон: в вещах пустота существует» (ст. 329—330).

«И» (знание пустоты)³⁸ «не допустит тебя…
Сущность вселенной познать…
Вот почему несомненна наличность пустого пространства:
Без пустоты никуда вещам невозможно бы вовсе
Двигаться было…
…
…ничто бы тогда не могло продвигаться, Ибо ничто, уступив, не дало бы начала движенью.
…
…не будь пустоты…
…
…на свет никогда появиться ничто не могло бы,
Ибо лежала б всегда материя стиснутой всюду» (ст. 332—345).

«…[надо признать, что] в вещах пустота существует
И что отсюда берут начало движения вещи» (ст. 382—383).

«Всю… составляют природу две вещи:
Это, во-первых, тела, во-вторых же, пустое пространство» (ст. 419—420).

«…времени нет самого по себе…
…
И неизбежно признать, что никем ощущаться не может
Время само по себе, вне движения тел и покоя» (ст. 459—463).

«[Ясно ты видишь теперь, что у всех без изъятья деяний]
Ни самобытности нет, ни сущности той, как у тела,
И не имеют они никакого сродства с пустотою;
Но ты по праву скорей называть их явленьями можешь
Тела, а также и места, в котором все происходит» (ст. 479—482).

«…раз уж найдено здесь основное различье
Между вещами двумя, по их двоякой природе, —
Именно телом и местом, [в котором все происходит], —
То существуют они непременно вполне самобытно.
Ибо, где есть [то] пространство, [что мы пустотой называем],
Тела там нет, а везде, где только находится тело,
Там оказаться никак не может пустого пространства» (ст. 503—509).

« ..материя вечна…» (ст. 540).

«…есть предельная некая точка
Тела [того, что уже недоступно для нашего чувства]…
…она совсем не делима на части,
[# 89] Будучи меньше всего по природе своей; и отдельно,
Самостоятельно, быть не могла никогда и не сможет» (ст. 599—603).

«…тела существуют, [которых
Встречи, движения, строй, положения их и фигуры
Могут огонь порождать, а меняя порядок, меняют
Также природу], и нот ни с огнем у них сходства, ни с вещью,
Кроме того, никакой, способною к чувствам направить
Нашим тела и касаньем своим осязанье затронуть» (ст. 684—689).

«И, наконец, если все из стихий четырех создается,
Если все вещи затем на них разлагаются снова,
То почему же считать, что они представляют собою
Первоначала вещей, а не те им началами служат?» (ст. 763—766).

«[Если ж подумаешь ты, что, входя в сочетанья друг с другом,
Тело огня и земли или воздух и жидкая влага
Соединяются так, что природы своей не меняют],
То ничего у тебя из них получиться не сможет;
Ни оживленных вещей, ни бездушных, подобно деревьям.
Ибо природу свою в разнородном смешении атом
Все обнаружит, сойдясь: ты увидишь, как вместе с землею
Воздух мешается там, и огонь остается во влаге.
А между тем, при созданьи вещей, ведь должны непременно
Первоначала вносить потаенную, скрытую сущность,
Чтоб не являлось ничто препятствием или помехой
Всяким созданьям иметь свои самобытные свойства» (ст. 773—781).

«И говорят…
…
…непрерывно все это сменяет друг друга, нисходит»
(а именно: огонь поднимается в воздух, затем образуется дождь, потом — земля, а с земли все возвращается вновь)³⁹
«С неба к земле и с земли обратно к светилам небесным.
Но невозможно никак так действовать первоначалам,
Ибо должно пребывать всегда неизменное нечто,
Чтобы не сгинуло все совершенно, в ничто обратившись.
Ведь, коль из граней своих что-нибудь, изменяясь, выходит,
Это тем самым есть смерть для того, чем оно было раньше» (ст. 783—793).

«Ведь коль во многих вещах однородные первоначала
Смешаны многих вещей в сочетании многообразном,
Разные вещи должны и питаться различною пищей» (ст. 814—816).

«Те же начала собой образуют ведь небо и землю,
Солнце; потоки, моря, деревья, плоды и животных.
Но и смешения их, и движения в разном различны» (ст. 820—822).

[# 90] «Первоначала, к тому ж, у него» (т. е. Анаксагора) «неустойчивы слишком…
…
Что же могло бы из них удержаться под натиском мощным
И от кончины бежать…
Воздух, вода иль огонь? Или что еще? Кровь или кости?
Нет, я уверен, ничто. Ибо все одинаково вещи
Смертными будут вполне, как и то, что мы видим, открыто
Гибнет на наших глазах, какой-нибудь сломлено силой» (ст. 847—856).

«Если таятся в дровах и пламя, и дым вместо с пеплом,
Из чужеродных вещей и дрова состоят несомненно» (ст. 872—873).

«Здесь остается одна небольшая возможность увертки,
Анаксагор за нее и хватается, предполагая,
Будто все вещи во всех в смешеньи таятся, но только
То выдастся из них, чего будет бо́льшая примесь,
Что наготове всегда и на первом находится месте.
Правдоподобия нет никакого в таком объясненьи.
Ибо тогда и зерно, дробимое камнем тяжелым,
Крови следы оставлять должно бы на нем постоянно
Или еще что-нибудь… …
И, наконец, расколовши дрова, мы увидеть могли бы
Пепел и дым, и огни потаенные в маленьком виде.
Но, очевидно, раз нет подтвержденья тому никакого,
Надо считать, что в вещах не бывает такого смешенья,
А сокровенно должны в вещах семена заключаться,
Общие многим вещам в сочетании многообразном» (ст. 875—896).

«Видишь ли ты, наконец, о чем только что мы говорили,
Что постоянно имеет большое значенье, с какими
И в положеньи каком войдут в сочетание то же
Первоначала и как они двигаться будут взаимно;
Как, лишь слегка изменив сочетанья, они порождают
Дерево или огонь? И подобным же образом также,
При измененьи слегка сочетания букв, создаются
Разного рода слова совершенно различного смысла⁴⁰» (ст. 907—914).

«Нет никакого конца ни с одной стороны у вселенной,
Ибо иначе края непременно она бы имела;
Края ж не может иметь, очевидно, ничто, если только
Вне его нет ничего, что его отделяет…
…
Если ж должны мы признать, что нет ничего за вселенной,
Нет и краев у нее, и нет ни конца ни предела» (ст. 958—964).

[# 91] «Кроме того, если все необъятной вселенной пространство
Замкнуто было б кругом и, имея предельные грани,
[Было б конечным]…
…
Не было б самых небес… …
В самом же деле, телам начал основных совершенно
Нету покоя нигде, ибо низа-то нет никакого,
Где бы, стеченье свое прекратив, они оседали.
Все в постоянном движеньи всегда созидаются вещи,
Всюду, со всяких сторон, и нижние с верхними вместе
Из бесконечных глубин несутся тола основные» (ст. 984—997).

«[Дальше, природа блюдет, чтоб вещей совокупность предела
Ставить себе не могла:] пустоту она делает гранью
Телу, а тело она ограждать пустоту принуждает,
Чередованьем таким заставляя быть все бесконечным.
И, если б даже одно не служило границей другому,
Все же иль это, или то само бы простерлось безмерно» (ст. 1009—1013).

«[…всегда обновляется жадное море
Водами рек; и земля, согретая солнечным жаром,
Вновь производит плоды; и живые созданья, рождаясь,
Снова цветут; и огни, скользящие в небе, не гаснут].
Все это было б никак невозможно, когда б не являлось
Из бесконечности вновь запасов материи вечно,
Чтобы опять и опять восполнялася всякая убыль.
Ибо, как все существа, лишенные пищи, тощают
И начинают худеть, так же точно и все остальное
Должно начать исчезать, как только материи станет
Недоставать, и приток постоянный ее прекратится» (ст. 1035—1041).

Подобно тому как природа весной обнажается и, как бы сознавая свою победу, открывает взору всю свою прелесть, — между тем как зимой она прикрывает снегом и льдом свое унижение и убожество, — так Лукреций, свежий, смелый, поэтический властитель мира, отличается от Плутарха, прикрывающего свое мелкое «я» снегом и льдом морали. Когда мы видим боязливо скорчившегося, униженно гнущего спину индивида, мы невольно ощупываем себя, осматриваемся, сомневаясь в своем существовании и опасаясь, как бы не затеряться. Но видя бесстрашного акробата в пестрой одежде, мы забываем о себе, чувствуем, что мы как бы возвышаемся над собой, достигая уровня всеобщих сил, и дышим свободнее. Кто чувствует себя нравственнее и свободнее: тот, кто только что вышел из классной комнаты Плутарха, размышляя о несправедливости того, что благие лишаются со смертью плодов [# 92] своей жизни, или же тот, кто созерцает полноту вечности, внимая смелой, громовой песне Лукреция:

«…острый
В сердце глубоко мне тирс вонзила надежда на славу
И одновременно мне грудь напоила сладкою страстью
К Музам, которой теперь вдохновляемый, с бодрою мыслью
По бездорожным полям Пиэрид я иду, по которым
Раньше ничья не ступала нога. Мне отрадно устами
К свежим припасть родникам и отрадно чело мне украсить
Чудным венком из цветов, доселе неведомых, коим
Прежде меня никому не венчали голову Музы.
Ибо, во-первых, учу я великому знанью, стараясь
Дух человека извлечь из тесных тенёт суеверий,
А во-вторых, излагаю туманный предмет совершенно
Ясным стихом, усладив его Муз обаянием всюду» (ст 922 и сл.).

Тот, кому доставляет больше удовольствия вечно копаться в самом себе, чем собственными силами строить целый мир, быть творцом мира, — тот несет на себе проклятие духа, на того наложено отлучение, но в обратном смысле, — он изгнан из храма и лишен вечного духовного наслаждения, и ему приходится убаюкивать себя размышлениями о своем личном блаженстве и грезить ночью о самом себе.

«Блаженство не есть награда за добродетель, а сама добродетель»⁴¹.

Мы увидим также, как бесконечно более философски, чем Плутарх, понимает Эпикура Лукреций. Первой основой философского исследования является смелый свободный дух.

Прежде всего заслуживает признания меткая критика прежних натурфилософов с эпикурейской точки зрения. Она тем более заслуживает рассмотрения, что мастерски выдвигает на передний план характерные черты эпикурейского учения.

Мы уделяем особое внимание разъяснениям, касающимся Эмпедокла и Анаксагора, так как эти разъяснения в еще большей степени применимы к остальным натурфилософам.

1. Не могут быть признаны субстанцией никакие определенные элементы. Ведь если все переходит в эти элементы и все из них возникает, то почему же, наоборот, не признать, что в данном обратимом процессе они берут свое начало из совокупности всех остальных вещей? Ибо эти элементы сами представляют собой лишь определенный, ограниченный вид существования наряду с другими вещами и образуются они также благодаря процессу, совершающемуся в этих последних. И наоборот (ст. 763—766⁴²).

[# 93] 2. Если субстанцией признаются некоторые определенные элементы, то, с одной стороны, их естественная односторонность сказывается в том, что они утверждают себя в столкновении друг с другом, проявляют свою определенность и таким образом растворяются в своей противоположности; с другой же стороны, они подвергаются естественному механическому или какому-либо иному процессу, обнаруживая способность к формированию, ограниченную их единичностью.

Если историческим извинением для ионийских натурфилософов служит то, что для них огонь, вода и т. д. являлись не определенным чувственным элементом, а чем-то общим, то Лукреций, как их противник, вполне прав, обвиняя их именно в этом. Коль скоро раскрывающиеся в свете дня, доступные чувствам элементы принимаются за основные субстанции, — то в таком случае их критерием оказываются чувственное восприятие и чувственные формы их существования. Если говорят, что они определяются иначе, когда они образуют основные начала сущего, то это определение остается, таким образом, скрытым, не обнаруживаясь в чувственной единичности элементов, — оно является лишь внутренним; следовательно, то определение, в котором они выступают как основные начала, есть для этих элементов нечто внешнее, — это значит: они оказываются таковыми не как этот определенный элемент, именно не в том, что отличает их от других как огонь, воду и т. д. (ст. 773 и сл.⁴³).

3. В-третьих, признанию определенных особых элементов основными началами противоречит не только их ограниченное наличное бытие наряду с другими, из числа которых они произвольно выделены (таким образом, по сравнению с последними, у этих элементов не оказывается иных отличий, кроме определенности числа; однако, по-видимому, такая определенность, как ограниченная, принципиально определяется, наоборот, множеством, бесконечностью других вещей). Собственная конечность и изменчивость этих элементов проявляется не только в их взаимном отношении друг к другу, происходящем в особой форме, в которой обнаруживается как их исключительность, так и заключенная в естественные границы способность к формированию. Но проявляется эта конечность и изменчивость также и в самом процессе, благодаря которому, как полагают, из них образовался мир.

Так как эти элементы заключены в особую природную форму, то их созидательная деятельность может быть лишь [# 94] особой, т. е. она может быть лишь их собственным преобразованием, которому опять-таки свойственна особенность, а именно — природная особенность, то есть: их созидательная деятельность оказывается природным процессом их превращения. Эти натурфилософы допускают, что так именно трепещет в воздухе огонь, так возникает и падает на землю дождь, так образуется земля. Итак, здесь обнаруживается собственная изменчивость элементов, а вовсе не их устойчивость, не их субстанциальное бытие, которое свойственно им как основным началам; ведь их созидательная деятельность означает, наоборот, смерть их особого существования, а возникшее коренится, наоборот, в их изменчивости (ст. 783 и сл.⁴⁴).

В необходимой взаимной обусловленности бытия элементов и природных вещей выражается лишь то, что их условия суть их собственные силы как вне их, так и в них самих.

4. Лукреций переходит к гомеомериям Анаксагора. Его возражение против них заключается в том, что:

«Первоначала к тому ж у него неустойчивы слишком»⁴⁵.

Так как гомеомерии обладают тем же качеством, оказываются той же субстанцией, как и то, по отношению к чему они и являются гомеомериями, — то мы должны приписывать им такую же преходящность, какую мы наблюдаем в их конкретных обнаружениях. Если в дереве таятся огонь и дым, то оно, следовательно, состоит из смешения «чужеродных вещей»⁴⁶. Если бы всякое тело состояло из всех чувственных семян, то в теле, подвергшемся раздроблению, должно было бы обнаружиться, что оно содержит их.

Может показаться странным, что такая философия, как эпикурейская, которая исходит из сферы чувственного и возводит ее, по крайней мере в познании, в высший критерий, признает первоосновой нечто столь абстрактное, такую «слепую силу» как атом. Относительно этого см. ст. 773 и сл. — 783 и сл.⁴⁷, где выясняется, что первооснова должна существовать самостоятельно, не обладая какими-либо особыми, чувственными, физическими свойствами. Она — субстанция:

«Те же начала собой образуют ведь небо и землю, Солнце, потоки, моря» и т. д. (ст. 820 и сл.).

Этой первооснове свойственна всеобщность.

[# 95] Важное замечание об отношении атома к пустоте. Лукреций говорит об этой «двоякой природе»:

«…существуют они непременно вполне самобытно» (ст. 503 и сл.)⁴⁸.

Далее, они взаимно исключают друг друга:

«Ибо где есть то пространство, [что мы пустотой называем,] Тела там нет» и т. д. (там же).

Каждое из них само есть основное начало; итак, ни атом, ни пустота — не основные начала, но таким началом является их основание, то, что каждое из них выражает как самостоятельная сущность. При завершении эпикурейской системы это среднее звено возводится на престол.

О пустоте как первооснове движения см. ст. 363 и сл., а именно как об имманентной первооснове — ст. 382 и сл. «Пустота и атом» — объективированная противоположность мышления и бытия.

IV. Лукреций Кар. «О природе вещей»

Книга вторая

«Но ничего нет отраднее, чем занимать безмятежно
Светлые выси, умом мудрецов укрепленные прочно…» (ст. 7 и сл.).

«О вы, ничтожные мысли людей! О чувства слепые!
В скольких опасностях жизнь, в каких протекает потемках
Этого века ничтожнейший срок!..» (ст. 14 и сл.).

«…как в мрачных потемках дрожат и пугаются дети,
Так же и мы среди белого дня опасаемся часто
[Тех предметов, каких бояться не более надо,
Чем того, чего ждут и пугаются дети в потемках].
Значит, изгнать этот страх из души и потемки рассеять
Должны не солнца лучи и не света сиянье дневного,v Но природа сама своим видом и внутренним строем» (ст. 55 и сл.).

«…в пустоте находясь и витая по ней, неизбежно
Первоначала вещей уносятся собственным весом
Или толчками других…» (ст. 83 и сл.).

«…припомни, что дна никакого
Нет у вселенной нигде, и телам изначальным остаться
Негде на месте, раз нет ни конца ни предела пространству,
Если безмерно оно и простерто во всех направленьях,
Как я подробно уже доказал…» (ст. 90 и сл.).

[# 96] «…телам изначальным, конечно,
Вовсе покоя нигде не дано в пустоте необъятной.
Наоборот: непрерывно гонимые разным движеньем
[Частью далеко они отлетают, столкнувшись друг с другом,
Частью ж расходятся врозь на короткие лишь расстоянья]» (ст. 95 и сл.).

Образование соединений из атомов, их отталкивание и притяжение сопровождается шумом. В мастерской и кузнице мира происходит шумная, напряженная борьба. В мире, в сокровенном сердце которого бушует такая буря, царит внутренний разлад.

Даже солнечный луч, озаряющий тенистые места, является образом этой вечной войны.

«Множество маленьких тел…
[Мечутся взад и вперед] в лучистом сиянии света;
Будто бы в вечной борьбе они бьются в сраженьях и битвах,
В схватки бросаются вдруг по отрядам, не зная покоя,
Или сходясь, или врозь беспрерывно опять разлетаясь.
Можешь из этого ты уяснить себе, как неустанно
Первоначала вещей в пустоте необъятной мятутся» (ст. 116 и сл.).

Мы видим, как слепая, роковая сила судьбы переходит в личный, индивидуальный произвол и разрушает формы и субстанции.

«Кроме того, потому обратить тебе надо вниманье
На суматоху в телах, мелькающих в солнечном свете,
Что из нее познаешь ты материи также движенья,
Происходящие в ней потаенно и скрыто от взора.
Ибо увидишь ты там, как много пылинок меняют
Путь свой от скрытых толчков и опять отлетают обратно…» (ст. 125 и сл.).

«Первоначала вещей сначала движутся сами,
Следом за ними тела из малейшего их сочетанья,
Близкие, как бы сказать, по силам к началам первичным,
Скрыто от них получая толчки, начинают стремиться,
Сами к движенью затем понуждая тела покрупнее.
Так, исходя от начал, движение мало-помалу
Наших касается чувств, и становится видимым также
Нам и в пылинках оно, что движутся в солнечном свете,
Хоть незаметны толчки, от которых оно происходит» (ст. 133 и сл.).

«Первоначала же все, которые просты и плотны,
Чрез пустоту совершая свой путь, никаких не встречая
Внешних препятствий, одно составляя с частями своими
И неуклонно несясь туда, куда раз устремились,
Явно должны обладать быстротой совершенно безмерной,
[# 97] Мчась несравненно скорей, чем солнца сияние мчится,
[И по пространству лететь во много раз дальше в то время,
Как по небесному своду проносятся молнии солнца]» (ст. 157 и сл.).

«…коль даже совсем оставались бы мне неизвестны
Первоначала вещей, и тогда по небесным явленьям,
Как и по многим другим, я дерзнул бы считать достоверным,
Что не для нас и отнюдь не божественной волею создан
Весь существующий мир ..» (ст. 177 и сл.).

«…никакие тела не имеют возможности сами
Собственной силою вверх подниматься и двигаться кверху» (ст 185 и сл.).

«Отклонение атома от прямого направления» есть один из наиболее глубоких выводов и вытекает из самой сути эпикурейской философии. Хорошо Цицерону смеяться над этим, — философия есть нечто, столь же чуждое ему, как и президент Северо-Американских Соединенных Штатов.

Прямая линия, простое направление есть снятие непосредственного для-себя-бытия, точки; она — снятая точка. Прямая линия есть инобытие точки. Атом, — точечное бытие, которое исключает из себя инобытие, — есть абсолютное, непосредственное для-себя-бытие, он исключает, следовательно, простое направление, прямую линию, отклоняется от нее. Атом обнаруживает, что его природа заключается не в пространственности, а в для-себя-бытии. Он подчиняется не закону пространственности, а иному закону.

Прямая линия выражает не только снятие точки, — она является и наличным бытием последней. Атом равнодушен к простору наличного бытия, он не расщепляется на существующие различия, но в то же время он не оказывается и просто бытием, чем-то только непосредственным, как бы безразличным к своему бытию, но он существует именно в отличие от наличного бытия, он замыкается в себе против этого бытия; в переводе на язык чувственности это значит: он отклоняется от прямой линии.

Подобно тому, как атом отклоняется от своей предпосылки, отрешается от своей качественной природы, в силу чего обнаруживается, что это отрешение, эта свободная от предпосылок, бессодержательная замкнутость в себе самом существует для него самого, что таким образом проявляется его собственное качество, — так и вся эпикурейская философия отклоняется от предпосылок. Например, наслаждение является лишь уклонением от страдания, следовательно, от такого состояния, в котором атом проявляется как дифференцированный, как обладающий наличным бытием, обремененный небытием и пред[# 98]посылками. Но в том, что существует страдание и т. д., что данные предпосылки, от которых происходит отклонение, существуют для индивида, заключается его конечность, и в этом отношении он оказывается чем-то случайным. Правда, мы видим, что эта предпосылка как таковая уже существует для атома, потому что он не отклонялся бы от прямой линии, если бы ее для него не существовало. Но это вытекает из точки зрения эпикурейской философии; нечто свободное от предпосылок она ищет в мире субстанциальной предпосылки, или, выражаясь в терминах логики: так как для-себя-бытие оказывается для нее исключительным, непосредственным принципом, наличное бытие непосредственно противостоит ей, она не преодолела его логически.

От детерминизма в данном случае уклоняются тем путем, что случай возводится в необходимость, что произвол возводится в закон. Бог уклоняется от мира, мир для него не существует, и поэтому он — бог.

Итак, можно сказать, что «отклонение атома от прямого направления» есть закон атома, его пульс, его специфическое качество, и именно поэтому учение Демокрита имело совершенно иной характер, не было философией своего времени, как эпикурейская философия.

«Если ж, [как капли дождя], они вниз продолжали бы падать,
Не отклоняясь ничуть на пути в пустоте необъятной,
То никаких бы ни встреч, ни толчков у начал не рождалось,
И ничего никогда породить не могла бы природа» (ст. 221 и сл.).

Так как мир создается, так как атом относится к себе, т. е. к другому атому, то его движение не есть такое движение, которое предполагает инобытие, — таково движение прямой линии, — а такое, которое отклоняется от прямой линии, относится к самому себе. В чувственном представлении это выражается так: атом может относиться только к атому, причем каждый из них отклоняется от прямой линии.

«Вновь повторяю: тела непременно должны отклоняться,
Но незаметно совсем; чтоб отнюдь никому не казалось,
Что мы движение вкось вопреки очевидности мыслим» (ст. 243 и сл.).

«Если ж движения все непрерывную цепь образуют
И возникают одно из другого в известном порядке,
И коль не могут путем отклонения первоначала
Вызвать движений иных, разрушающих рока законы,
Чтобы причина не шла за причиною испокон века,
Как у созданий живых на земле не подвластная року,
[# 99] Как и откуда, скажи, появилась свободная воля,
Что позволяет идти, куда каждого манит желанье…» (ст. 251 и сл.).

«… [в груди нашей скрыто
Нечто]…
По усмотренью чего совокупность материи также
И по суставам должна, [и по членам] порой направляться…» (ст. 281 и сл.).

«Отклонение от прямого направления» есть «свободная воля»⁴⁹, специфическая субстанция, истинное качество атома.

«И потому в семенах, помимо ударов и веса,
Должен ты также признать и другую причину движений,
Чем обусловлена в нас прирожденная эта способность;
Из ничего ведь ничто, как мы видим, не может возникнуть.
Правда, препятствует вес появленью всего от ударов,
Силою как бы извне; но чтоб ум не по внутренней только
Необходимости все совершал и чтоб вынужден не был
Только сносить и терпеть и пред ней побежденный склоняться,
Легкое служит к тому первичных начал отклонены,
Но не в положенный срок и совсем не на месте известном» (ст. 284 и сл.).

Это отклонение происходит не в определенном месте пространства, не в определенное время, оно не есть чувственное качество, оно есть душа атома.

В пустоте различие веса исчезает, это значит: она есть не внешнее условие движения, а само для себя сущее, имманентное абсолютное движение.

«Наоборот, никогда никакую нигде не способна
Вещь задержать пустота и явиться какой-то опорой,
В силу природы своей постоянно всему уступая.
Должно поэтому все, проносясь в пустоте без препятствий,
Равную скорость иметь, несмотря на различие в весе» (ст. 235 и сл.).

Лукреций подчеркивает это в противоположность движению, ограниченному чувственными условиями.

«Ибо все то, что в воде или в воздухе падает редком,
Падать быстрее должно в соответствии с собственным весом
Лишь потому, что вода или воздуха тонкая сущность
Не в состоянья вещам одинаковых ставить препятствий,
Но уступают скорей имеющим большую тяжесть» (ст. 230 и сл.).

«Видишь ли ты, наконец, что хоть сила извне и толкает
Многих людей и влечет их часто стремглав, понуждая
[# 100] Против их воли идти, то все же в груди нашей скрыто
Нечто, что против нее восстает и бороться способно…» (ст. 277 и сл.).

См. приведенные выше стихи.

Эта «сила», это «отклонение» есть сопротивление, упорство атома, «нечто в груди» его; свое отношение к миру оно выражает не как отношение расколотого, механического мира к отдельному индивиду.

Как Зевс вырос под шумную военную пляску куретов, так мир образуется здесь под звуки борьбы атомов.

Лукреций — истинно римский эпический поэт, потому что он воспевает субстанцию римского духа; вместо жизнерадостных, мощных, цельных образов Гомера мы имеем здесь крепких, непроницаемо вооруженных героев, у которых нет никаких других качеств; имеем войну «всех против всех»⁵⁰, застывшую форму для-себя-бытия, природу, лишенную божественного характера, и бога, отрешенного от мира.

Мы переходим к определению более конкретных качеств атомов; мы уже выяснили их внутреннее имманентное специфическое качество, которое, точнее говоря, есть их субстанция. Эти определения весьма неудовлетворительны у Лукреция, и вообще они являются одним из наиболее произвольных, а поэтому и одним из труднейших отделов всей эпикурейской философии.

1) Движение атомов

«И никогда не была материи масса плотнее
Сжатой, ни больших в себе не имела она промежутков
… Силе нельзя никакой нарушить вещей совокупность» (ст. 294 и сл.).

«Здесь не должно вызывать удивленья в тебе, что в то время
Как обретаются все в движении первоначала,
Их совокупность для нас пребывает в полнейшем покое, —
…
Ибо лежит далеко за пределами нашего чувства
Вся природа начал. Поэтому, раз недоступны
Нашему зренью они, то от нас и движенья их скрыты.
Даже и то ведь, что́ мы способны увидеть, скрывает
Часто движенья свои на далеком от нас расстоянья…» (ст. 308 и сл.).

[# 101] 2) Фигуры [атомов]

«Ну а теперь ты узнай из дальнейшего сущность и свойства
Мира начал основных; сколь они, различаясь по формам,
Многообразны и как разнородны они по фигурам.
…
…ведь раз их количество столь изобильно,
Что ни конца у них нет, как указано мной, ни итога,
То и не могут они, разумеется, все совершенно
Склад однородный иметь и похожими быть по фигуре» (ст. 333 и сл.).

«Вот почему и должны далеко не похожие формы
Быть у начал, раз они вызывают различные чувства» (ст. 442 и сл.).

«Первоначала вещей…
Лишь до известных границ разнородны бывают по формам.
Если бы не было так, то тогда непременно иные
Были б должны семена достигать величин необъятных.
Ибо, при свойственных им одинаково малых размерах,
Не допускают они и значительной разницы в формах.
Предположи, например, что тела изначальные будут
Три или несколько больше частей заключать наименьших;
Если затем ты начнешь эти части у данного тела
Переставлять или снизу паверх, или слева направо,
Ты обнаружишь тогда, сочетания все их исчерпав,
Все изменения форм, что для этого тела возможны;
Если ж иные еще получить ты желаешь фигуры, —
Части другие тебе прибавить придется. И дальше
Новые части опять для дальнейших нужны сочетаний,
Если еще и еще изменять пожелаешь фигуры.
И, таким образом, форм новизна приращение тела
Вслед за собою влечет; а поэтому нечего думать,
Будто вещей семена бесконечно различны по формам:
Иначе надо считать, что иные размеров огромных
Будут, а это принять, как уж я доказал, невозможно» (ст. 479 и сл.).

Эпикурейское учение о том, что «многообразие фигур не бесконечно», но что «существует бесконечное множество частиц той же самой фигуры, из непрерывного столкновения которых создался — и продолжает создаваться — мир», — есть важнейшее, наиболее имманентное рассмотрение отношения атомов к их качествам, к себе, как к основным началам мира.

«Ибо одно за другим превосходней бы все возникало» (ст. 507).

«Но и обратно: могло б и в худшее все обращаться
Тем же путем, как оно достигать бы могло совершенства,
Ибо одно за другим отвратительней все бы являлось…» (ст. 508 и сл.).

[# 102] «Если же этого нет, но все вещи в известных пределах
Держатся с той и с другой стороны, то признать ты обязан,
Что разнородность фигур у материи также предельна» (ст. 512 и сл.).

«Это тебе разъяснив, продолжаю я следовать дальше:
Первоначала вещей, как теперь ты легко убедишься,
Сходные между собой по своим однородным фигурам,
Неисчислимы совсем. Ибо, хоть и положены грани
Разнице в формах, должны похожие первоначала
Или бесчисленны быть, иль материи вся совокупность
Будет конечною, что невозможно, как я доказал уж…» (ст. 522 и сл.).

Расстояние, различие атомов является конечным; если предположить, что оно бесконечно, то атомы оказались бы опосредствованными в себе, содержали бы в себе идеальное многообразие. Бесконечность атомов как отталкивание, как отрицательное отношение к себе, порождает бесконечное множество подобных, quae similes sint, infinitas, их бесконечность не имеет никакого отношения к их качественному различию. Если предположить бесконечное разнообразие форм атома, то каждый атом содержит в себе отрицаемый им другой, и в таком случае существуют атомы, представляющие всю бесконечность мира, подобно лейбницевским монадам.

«Первоначала вещей, таким образом, всякого рода
Неисчислимы и все, очевидно, способны восполнить» (ст. 567 и сл.).

«Между началами так с переменным успехом в сраженьях
Испокон веку война, начавшися, вечно ведется:
То побеждают порой животворные силы природы,
То побеждает их смерть. Мешается стон похоронный
С жалобным криком детей, впервые увидевших солнце.
Не было ночи такой, ни дня не бывало, ни утра,
Чтобы не слышался плач младенческий, смешанный с воплем,
Сопровождающим смерть и мрачный обряд погребальный» (ст. 573 и сл.).

«Что же имеет в себе и сил и возможностей больше,
Тем указует на то, что и больше оно заключает
Разного рода начал совершенно различного вида» (ст. 586 и сл.).

«Ибо все боги должны по природе своей непременно
Жизнью бессмертной всегда наслаждаться в полнейшем покое,
Чуждые наших забот и от них далеко отстранившись.
Ведь безо всяких скорбей, далеки от опасностей всяких,
Всем обладают они и ни в чем не нуждаются нашем;
Благодеяния им ни к чему, да и гнев неизвестен» (ст. 646 и сл.).

[# 103] «…начала вещей никогда освещаться не могут» (ст. 796).

«Но не подумай, смотри, что тела изначальные только
Цвета совсем лишены: и тепла нету в них никакого,
Так же как им не присущи ни холод, ни жар раскаленный;
Да и без звука они и без всякого носятся вкуса,
И не исходит от них и особого запаха также» (ст. 842 и сл.).

«Все это также должно совершенно быть чуждо началам.
Если построить весь мир мы хотим на бессмертных основах,
Чтобы он мог пребывать нерушимым во всем его целом,
Ибо иначе в ничто у тебя обратятся все вещи» (ст. 861 и сл.).

«Ясно, что первоначал никакая не может затронуть
Боль и самим по себе им неведомо чувство отрады,
Раз никаких у них нет своих собственных тел изначальных,
От перемены движений которых они бы страдали
Или какой-нибудь плод наслаждений вкушали приятных.
Значит, началам вещей никакое не свойственно чувство» (ст. 967 и сл.).

«Если же чувство иметь способны живые созданья
Лишь потому, что самым началам их свойственно чувство,
[То каковы же тогда в человеческом роде начала?]» (ст. 973 и сл.).

И ответ на это таков:

«Ибо ведь, если вполне во всем они» (т. е. первоначала) «смертным подобны,
Значит, и сами должны состоять из других элементов,
Эти опять — из других, и конца ты нигде не положишь…» (ст. 980 и сл.).

[Книга третья]

«Прежде всего, укажу, что дух из тончайших, мельчайших
Тел основных состоит…» (ст. 179 и сл.).

«Но, для того, чтобы быть настолько подвижным, он должен
Весь состоять из семян совершенно округлых и мелких» (ст. 186 и сл.).

«[Меда же, наоборот, несравненно устойчивей влага,
Каплет ленивее он и гораздо медлительней льется],
Ибо материи вся совокупность гораздо плотнее
Сцеплена в нем, состоя, несомненно, из менее гладких
Тел основных и совсем не из столь округлых и тонких» (ст. 193 и сл.).

«[Те же, напротив, тела], что поболее будут, а также
Шероховатей, всегда обнаружат бо́льшую стойкость» (ст. 201 и сл.).

[# 104] Уничтожение сцепления, удельного веса:

«… дух и душа по природе
Из исключительно мелких семян состоят несомненно,
Ибо они, уходя, ничего не уносят из ееса.
Но вместе с тем невозможно считать, что проста их природа.
Тонкое некое вон дуновенье при смерти исходит
С жаром в смешеньи, а жар за собой увлекает и воздух;
И никакого тепла без примеси воздуха нету» (ст. 228 и сл.).

«Значит, нашли мы уже, что тройственна духа природа.
Но для создания чувств всего зтого все-таки мало,
Ибо нельзя допустить, что из этого могут возникнуть
Чувства движения в нас…
Вследствие этого нам четвертую некую сущность
Надо прибавить еще. Никакого ей нету названья,
Тоньше ее ничего и подвижнее нету в природе,
И элементов ни в чем нет более мелких и гладких» (ст. 237 и сл.).

«Впрочем, обычно предел у поверхности тела поставлен
Этим движеньям, и жизнь удержать мы поэтому можем» (ст. 256 и сл.).

«[Ясно, что нам ничего не может быть страшного в смерти],
Что невозможно тому, кого нет, оказаться несчастным,
Что для него все равно, хоть совсем бы на свет не родиться,
Ежели смертная жизнь отнимается смертью бессмертной» (ст. 867 и ел ).

Можно сказать, что в эпикурейской философии бессмертным началом является смерть. Атом, пустота, случай, произвол, соединение носят в себе смерть.

«Ибо, как горестно быть после смерти раздробленным пастью
Диких зверей, почему не ужасно — понять не могу я —
В пламени жарком гореть, на костре погребальном пылая,
Или положенным в лед задыхаться и мерзнуть от стужи,
Ежели труп распростерт на холодных каменьях гробницы
Или могильной землей засыпан и тяжко раздавлен» (ст. 388 и сл.).

«Если бы люди могли настолько же, как они, видно,
Чувствуют бремя, их дух давящее гнетом тяжелым,
Также сознать и причины его, и откуда такая,
Камнем гнетущая грудь, появилась страданий громада,
Жизни бы так не вели, как обычно ведут ее нынче,
Не сознавая, чего они сами хотят, постоянно
К мест перемене стремясь, чтоб избавиться этим от гнета» (ст. 1053 и сл.).

Конец третьей книги.

[# 105] Известно, что у эпикурейцев господствующей категорией является случай. Необходимым следствием этого является то, что идея рассматривается лишь как состояние; состояние есть само по себе случайное существование. Поэтому сокровеннейшая категория мира, атом, его связи и т. д. отодвигаются вдаль, рассматриваются как прошедшее состояние. То же самое мы находим у пиетистов и супернатуралистов. Сотворение мира, наследственный грех, искупление — все это и все их благочестивые определения, как, например, рай и т. п., являются не вечным имманентным определением идеи, не приуроченным ни к какому времени, а являются состоянием. Подобно тому, как Эпикур переносит идеальность своего мира, пустоту, в сотворение мира, так супернатуралист воплощает свободу от предпосылок, идею мира — в раю.

Тетрадь пятая #

Лукреций «О природе вещей»⁵¹

Книга четвертая

[# 106] «[Есть у вещей то, что мы за] образы их [почитаем];
Тонкой подобно плеве, от поверхности тел отделяясь,
В воздухе реют они, летая во всех направленьях» (ст. 30 и сл.).

«Ибо и форму и вид хранят отражения эти
Тел, из которых они выделяясь, блуждают повсюду» (ст. 52 и сл.).

«Значит, подобным путем непременно и призраки могут
Неизмеримую даль пробегать во мгновение ока,
Прежде всего потому, что довольно ничтожной причины,
Что́ бы их сзади толкнув, далеко уносила и гнала… … И, наконец, потому, что их редкая ткань при полете
Без затрудненья пройти сквозь любые способна преграды
И просочиться везде, где угодно, в пространстве воздушном» (ст. 191 и сл.).

«… неизбежно признать вылетанье
Телец, которые бьют по глазам, вызывая в них зренье
Запахи также всегда от известных вещей истекают,
Так же, как холод от рек, зной от солнца, прибой от соленых
Моря валов, что кругом изъедает прибрежные стены;
Разные звуки летят постоянно по воздуху всюду;
Часто нам в рот, наконец, попадает соленая влага,
Если вдоль моря идем; а когда наблюдаем, как рядом
С нами полынный настой растворяют, мы чувствуем горечь.
Так ото всяких вещей непрестанным потоком струятся
Всякие вещи, везде растекаясь, по всем направленьям;
Без остановки идет и без отдыха это теченье,
Раз непрерывно у нас возбуждается чувство, и можем
Все мы увидеть всегда, обонять и услышать звучащим» (ст. 216 и сл.).

[# 107] «Дальше, раз ощупью мы, осязая любую фигуру,
Можем признать в темноте ее тою же самой, что видим
Мы среди белого дня, в освещении ярком, то, значит,
Сходным путем возбуждаются в нас осязанье и зренье» (ст. 230 и сл.).

«Видим из этого мы, что причиною зрения служат
Образы нам, и без них ничего мы не можем увидеть» (ст. 237 и сл.).

«Так происходит, что мы различаем, насколько далеко
Каждая вещь отстоит. И чем гонится воздуха больше,
Чем протяженней струя, что наши глаза задевает,
Тем отдаленнее нам представляются разные вещи.
Надо сказать, что идет это все с быстротой чрезвычайной,
Так что мы сразу и вещь и ее расстояние видим» (ст. 251 и сл.).

«Так же и образ: когда отразится от зеркала, тотчас
К нашему взору идя, пред собой он толкает и гонит
Воздух, который меж ним и глазами у нас расположен,
Делая так, что его целиком ощущаем скорее,
Нежели зеркало, мы. Но, лишь только мы зеркало видим,
Тотчас приходит от нас до него доносящийся образ
И, отраженный, опять до наших глаз достигает,
И перед собою струю он нового воздуха гонит,
Делая так, что его мы до образа видим; и это
Видеть нам образ дает в расстояньи от зеркала должном» (ст. 279 и сл.).

Книга пятая

«… стоявшая долгие годы
Рухнет громада тогда, и погибнет строение мира» (ст. 95 и сл.).

«И не на деле уж лучше уверимся мы, а рассудком,
Что уничтожиться все с ужасающим грохотом может» (ст. 108 и сл.).

«Ибо, коль мы о частях или членах чего-нибудь знаем,
Что и начала имели тела их и формы их смертны,
Мы заключаем тогда, что и в целом предмет этот смертен,
Как и рожден вместе с тем. [И если огромные мира
Члены и части, — я вижу, — погибнув, опять возникают,
Ясно, что] было когда-то начальное некое время
И для небес и земли, и что им предстоит разрушенье» (ст. 240 и сл.).

«Иль, наконец, ты не видишь…
…
Храмы ветшают богов и кумиры приходят в упадок,
А божество неспособно продлить роковые пределы
И побороть непреложный закон и порядок природы» (ст. 306 и сл.).

[# 108] «Кроме того, все то, что вечным должно оставаться,
Или, по плотности тела, должно, отражая удары,
Не допускать, чтобы что-нибудь внутрь проникало и связи
Тесные разъединяло частей, — таковая природа
Есть у материи тел, на что я указывал раньше, —
Или же может оно потому сохраняться вовеки,
Что не подвержено вовсе толчкам, — пустоты это свойство:
Неосязаема вовсе она и ударов не терпит;
Или еще потому, что кругом нет места, куда бы
Все это будто бы врозь могло разойтись и растаять, —
Вечное все таково мироздание в целом, и нету
Вне его места, чтоб врозь разлететься, и тел нет, какие
Пасть на него бы могли и толчком его мощным расторгнуть» (ст. 351 и сл.).

«Смерти не замкнута дверь ни для свода небес, ни для солнца,
Ни для земли, ни для вод на равнинах глубокого моря, —
Настежь отверста она и зияет огромною пастью» (ст. 373 и сл.).

«Дело ведь в том, что тогда, в старину, поколениям смертных
Дивные лики богов случалось, и бодрствуя, видеть,
Иль еще чаще во сне изумляться их мощному стану.
Чувства тогда приписали богам, потому что, казалось,
Телодвиженья они совершали и гордые речи,
Шедшие к их красоте лучезарной и силе, вещали.
Вечной считалась их жизнь, потому что всегда неизменным
Лик оставался у них и все тем же являлся их образ;
Главным же образом мощь почиталась их столь непомерной,
Что одолеть никакой невозможно, казалось, их силой.
И потому несравненным богов полагали блаженство,
Что не тревожит из них ни единого страх перед смертью.
И в сновиденьях еще представлялось людям, что боги
Много великих чудес совершают без всяких усилий» (ст. 1169 и сл.).

Книга шестая⁵²

Точно так же, как νου̃ς⁵³ Анаксагора проявляется у софистов (у них νου̃ς становится realiter⁵⁴ небытием мира) и это непосредственное демоническое движение как таковое становится объективным в демоне Сократа, — так сократовское практическое движение вновь становится общим и идеальным у Платона, и νου̃ς развертывается в царство идей. У Аристотеля этот процесс опять охватывает единичное, которое, однако, теперь действительно оказывается единичностью, выражаемой в понятиях.

Подобно тому, как в истории философии существуют узловые пункты, которые возвышают философию в самой себе до конк[# 109]ретности, объединяют абстрактные принципы в единое целое и таким образом прерывают прямолинейное движение, — так существуют и такие моменты, в которые философия обращает свой взор на внешний мир, уже не ради постижения; выступая как действующее лицо, она, так сказать, завязывает интриги с миром, выходит из прозрачного царства Амента и бросается в объятия мирской сирене. Это карнавал философии; тогда она принимает собачий облик, как киник, рядится в одежду жреца, как александриец, или в душистое весеннее одеяние, как эпикуреец. Для нее существенно теперь то, что она надевает на себя характерные маски. Как, по преданию, Девкалион бросал при сотворении людей камни через плечо, так философия, решившись создать мир, устремляет свой взор назад (светящимися глазами выделяются там останки ее матери); но как Прометей, похитивший с неба огонь, начинает строить дома и водворяться на земле, так философия, охватившая целый мир, восстает против мира явлений. Такова в настоящее время гегелевская философия.

В то время как философия замкнулась в завершенный, целостный мир, определенность этой целостности оказалась обусловленной ее развитием вообще; этим развитием обусловлена и та форма, которую принимает превращение философии в практическое отношение к действительности. Таким образом, целостность мира вообще оказывается внутренне разделенной, и притом это разделение доведено до крайности, так как духовное существование стало свободным, обогатилось до всеобщности, биение сердца создало различие внутри себя — в той конкретной форме, которой является целостный организм. Разделение мира только тогда может быть цельным, когда его стороны являются целостными. Следовательно, мир, который противостоит целостной в себе философии, — это расколовшийся мир. Тем самым и проявления активности этой философии раскалываются, становятся противоречивыми; объективная всеобщность философии превращается в субъективные формы отдельного сознания, в которых проявляется ее жизнь. Но не нужно приходить в смятение перед лицом этой бури, которая следует за великой, мировой философией. Обыкновенные арфы звучат в любой руке; эоловы арфы — лишь тогда, когда по их струнам ударяет буря.

Тот, кто не понимает этой исторической необходимости, должен, будучи последовательным, отрицать, что вообще после целостной философии еще могут существовать люди, или же он должен признать диалектику меры, как таковую, высшей категорией сознающего себя духа и утверждать вместе с [# 110] некоторыми гегельянцами, неправильно понимающими нашего учителя, что умеренность есть нормальное проявление абсолютного духа; но умеренность, выдающая себя за регулярное проявление абсолютного, сама становится безмерной, а именно — безмерной претензией. Без этой необходимости нельзя понять, как могли появиться после Аристотеля Зенон, Эпикур, даже Секст Эмпирик, как после Гегеля оказались возможными попытки новейших философов, бесконечно жалкие в большей своей части.

В такие эпохи взгляды половинчатых умов противоположны взглядам цельных полководцев. Они полагают, что можно поправить дело уменьшением боевых сил, их раздроблением, мирным договором с реальными потребностями, — между тем как Фемистокл побудил афинян, когда Афинам угрожало опустошение, совершенно покинуть город и основать новые Афины на море, в иной стихии.

И мы не должны забывать, что за такими катастрофами наступает железная эпоха, — счастливая в том случае, если она ознаменована титанической борьбой, достойная сожаления, если она походит на века, ковыляющие за великими эпохами в истории искусства: эти века занимаются воспроизведением — в изделиях из воска, гипса и меди — того, что возникло из каррарского мрамора, — совершенно так же, как Афина Паллада возникла из головы отца богов, Зевса. Но эпохи, наступающие вслед за завершенной в себе философией и за субъективными формами ее развития, имеют титанический характер потому, что грандиозен разлад, образующий их единство. Так римская эпоха наступает после стоической, скептической и эпикурейской философии. Эти эпохи оказываются несчастливыми и железными, потому что их боги умерли, а новая богиня является еще непосредственно в виде неведомой судьбы, в виде чистого света или сплошного мрака. У нее нет еще красок дня.

Но корень несчастья в том, что тогда дух времени, духовная монада, насыщенная в себе, идеально сформировавшаяся во всех направлениях, не может признать такой действительности, которая сформировалась помимо нее. Счастливой стороной этого несчастья оказывается субъективная форма, модальность, в которой философия, как субъективное сознание, относится к действительности.

Так, например, эпикурейская, стоическая философия были счастьем для своего времени; так ночная бабочка, после захода общего для всех солнца, ищет света ламп, которые люди зажигают каждый для себя.

[# 111] Другая сторона, более важная для историка философии, заключается в том, что этот процесс превращения философии, ее претворение в плоть и кровь, оказывается различным, смотря по определенности, которая, как родимое пятно, отличает завершенную в себе и конкретную философию. В то же время это является возражением по адресу тех, которые полагают и в своей абстрактной односторонности приходят к заключению, что, например, гегелевская философия сама себя осудила, так как Гегель считал осуждение Сократа справедливым, т. е. необходимым, и так как Джордано Бруно должен был искупить свое пламенное воодушевление в дымном пламени костра. Но в философском отношении важно отметить эту сторону, так как на основании определенной формы этого превращения можно сделать обратное заключение относительно имманентной определенности и всемирно-исторического характера хода развития философии. То, что прежде проявлялось как процесс роста, теперь стало определенностью; то, что являлось существующей в себе отрицательностью, стало отрицанием. Мы словно видим здесь curriculum vitae⁵⁵ философии в его наиболее сосредоточенном выражении, в его субъективной заостренности, подобно тому как на основании смерти героя можно судить о том, какова была его жизнь. Положение, занимаемое эпикурейской философией, я считаю такой именно формой греческой философии, — это, вдобавок, должно служить оправданием, почему я не выдвигаю на передний план те или иные моменты, взятые из предшествующих систем, и не объявляю их условиями развития эпикурейской философии. Наоборот, я умозаключаю от последней к первым и таким образом предоставляю ей самой выразить свое особое положение.

Чтобы еще точнее определить некоторые черты субъективной формы философии Платона, я рассмотрю подробнее некоторые взгляды, высказанные г-ном профессором Бауром в его сочинении «Христианский элемент в платонизме». Таким образом мы получаем результат путем противопоставления друг другу противоположных взглядов.

«Христианский элемент в платонизме, или Сократ и Христос». Соч. доктора теологии Ф. X. Баура. Тюбинген, 1837⁵⁶.

Баур говорит на стр. 24:

«Итак, философия Сократа и христианство, если их рассматривать в этом исходном пункте, относятся друг к другу как самопознание и сознание греховности».

[# 112] Нам кажется, что сравнение Сократа с Христом доказывает, при подобной формулировке, как раз противоположное тому, что́ требовалось доказать, а именно, что между Сократом и Христом не обнаруживается никакой аналогии. Конечно, самопознание и сознание греховности относятся друг к другу как общее к частному, а именно как философия к религии. Такую позицию занимает любой философ как древнего, так и нового времени. Это оказалось бы скорее вечным разделением обеих областей, чем установлением их единства, но это было бы, конечно, и соотношением, так как всякое разделение есть разделение чего-то единого. Это означало бы лишь то, что философ Сократ относится к Христу, как философ — к учителю религии. Если устанавливается сходство, аналогия между благодатью и сократовским повивальным искусством, иронией, то это выясняет лишь крайнее противоречие, а не аналогию. Сократовская ирония, как ее понимает Баур и как необходимо понимать ее вслед за Гегелем, а именно в качестве диалектической ловушки, при посредстве которой обыденный здравый смысл оказывается вынужденным выйти из всяческого своего окостенения и дойти — не до самодовольного всезнайства, а до имманентной ему самому истины, — эта ирония есть не что иное, как форма, свойственная философии в ее субъективном отношении к обыденному сознанию. То, что в лице Сократа она приняла форму иронизирующего человека, мудреца, вытекает из основного характера греческой философии и из ее отношения к действительности; у нас ирония, в качестве общей имманентной формы, преподносилась Фридрихом фон Шлегелем, как некоторого рода философия. Но объективно, по содержанию, и Гераклит, не только презирающий обыденный здравый смысл, но и ненавидящий его; и даже Фалес, который учит, что все состоит из воды, — между тем как всякий грек знал, что он не может прожить одной водой; и Фихте с его создающим мир «Я», между тем как даже Николаи понимал, что он не может создать мир, — словом, всякий философ, отстаивающий имманентность против эмпирической личности, прибегает к иронии.

Наоборот, в благодати, в сознании греховности, не только субъект, который удостаивается благодати, который доводится до сознания греховности, но и тот субъект, от которого исходит благодать, а также и тот, который возвышается благодаря сознанию греховности, — являются эмпирическими личностями.

Итак, если здесь обнаруживается аналогия между Сократом и Христом, то она заключается в том, что Сократ является воплощенной философией, а Христос — воплощенной религией. Однако здесь идет речь не об общем отношении между филосо[# 113]фией и религией, но вопрос заключается, наоборот, в том, как воплощенная философия относится к воплощенной религии. То, что между ними существует отношение, есть очень неопределенная истина или, скорее, общее условие постановки вопроса, а не определенное обоснование ответа. В этом стремлении обнаружить христианский элемент в Сократе отношение вышеупомянутых личностей, Христа и Сократа, не выясняется точнее, но лишь определяется вообще как отношение философа к учителю религии, и точно такая же бессодержательность обнаруживается в том, что общее нравственное расчленение сократовской идеи, платоновское государство, приводится в связь с общим расчленением идеи, а Христос, как историческая индивидуальность, приводится в связь главным образом с церковью⁵⁷.

Если правильно замечание Гегеля⁵⁸, с которым соглашается Баур, что Платон отстаивал в своем государстве греческую субстанциальность против надвигавшегося принципа субъективности, то ведь именно Платон диаметрально противоположен Христу, так как Христос отстаивал момент субъективности против существующего государства, которое он признавал лишь мирским и, следовательно, нечестивым. То, что платоновское государство осталось идеалом, а христианская церковь стала реальностью — тоже не есть еще истинное различие. Это различие выражает в перевернутом виде то, что платоновская идея следовала за реальностью, между тем как христианская предшествовала реальности.

Вообще, гораздо правильнее было бы сказать, что платоновские элементы имеются в христианстве, вместо того чтобы говорить, что христианские элементы имеются у Платона, тем более, что древнейшие отцы церкви, например Ориген, Ириней, исторически отчасти исходили из платоновской философии. В философском отношении важно то, что в платоновском государстве первенствующим сословием является сословие обладателей знания, или мудрецов. Это можно сказать и об отношении платоновских идей к христианскому логосу (стр. 38), платоновского воспоминания — к христианскому обновлению человека, возвращающегося к своему первоначальному образу (стр. 40), платоновского падения душ — к христианскому грехопадению (стр. 43), и о мифе о предсуществовании души.

[# 114] Отношение мифа к платоновскому сознанию.

Платоновское переселение душ, связь со звездами.

Баур говорит на стр. 83:

«Ни одна из философских систем древнего мира не проникнута религиозным характером в такой степени, как платонизм».

Это должно вытекать и из того, что Платон «определяет задачу философии» (стр. 86) как «освобождение, избавление, отделение» души от тела, как «умирание и помыслы о смерти».

«То, что эта искупительная сила в конечном счете постоянно приписывается философии, является, во всяком случае, односторонностью платонизма» (стр. 89).

С одной стороны, можно было бы согласиться с замечанием Баура, что ни одной философской системе древнего мира религиозный характер не присущ в такой степени, как платоновской. Но это имело бы лишь тот смысл, что ни один философ не учил философии с таким религиозным воодушевлением, что ни у одного из них философия не имела в такой мере определенность и форму, так сказать, религиозного культа. У таких, более интенсивных, философов, как Аристотель, Спиноза, Гегель, их отношение само принимало в большей степени всеобщую форму и не так погружено было в эмпирическое чувство. Но поэтому и содержательней, горячей, благотворнее для просвещенного общественного духа — то воодушевление, с которым Аристотель прославляет «теоретическое познание», как наилучшее, как «самое приятное и превосходное», или восхищается разумом природы в трактате «О природе животных», то воодушевление, с которым Спиноза говорит о рассмотрении мира «под углом зрения вечности», о любви к богу или о «свободе человеческого духа», то воодушевление, с которым Гегель раскрывает вечное осуществление идеи, грандиозный организм духовного мира. Поэтому платоновское воодушевление, в своей предельной стадии, перешло в экстаз, а воодушевление Аристотеля, Спинозы, Гегеля — в чистое идеальное пламя науки; поэтому первое было лишь грелкой для отдельных умов, а последнее оказалось животворящим духом всемирно-исторических процессов.

С одной стороны, можно, таким образом, утверждать, что именно в христианской религии, как в высшей стадии религиозного развития, оказывается больше сходства с субъективной формой платоновской философии, чем с субъективной формой других философских учений древнего мира. Но на этом же основании можно, наоборот, с таким же правом утверждать, что ни в какой другой философской системе не может явственнее [# 115] выразиться противоположность религиозного и философского элементов, потому что в последнем философия является в религиозном определении, а в первом религия — в философском определении.

Далее, изречения Платона об избавлении души и т. п. ничего не доказывают, потому что всякий философ желает освободить душу от ее эмпирической ограниченности; аналогия с религией являлась бы лишь недостатком философии, если в этом усматривать задачу философии, — тогда как это является лишь условием разрешения этой задачи, лишь началом начала.

Наконец, вовсе не недостатком Платона, но односторонностью является то, что он приписывает эту искупительную силу в конечном счете философии, — как раз эта односторонность и делает его философом, а не вероучителем. Это не односторонность платоновской философии, а та сторона, благодаря которой она только и является философией. Именно благодаря этому он сызнова отвергает — признанную выше неудовлетворительной — формулировку, которая считает задачей философии то, что вовсе не есть дело философии.

«Итак, стремление подвести под то, что познано философией, такую основу, которая не зависит от субъективности индивида, — это и послужило основанием, почему Платон именно тогда, когда он излагает истины, представляющие высший нравственно-религиозный интерес, выражает их вместе с тем в мифической форме» (стр. 94).

Выясняется ли что-либо таким образом? Не подразумевается ли в этом ответе, по существу дела, вопрос об основании для этого основания? Возникает именно вопрос, почему Платон стремился подвести под то, что познано философией, положительную, прежде всего мифическую основу. Подобное стремление представляется наиболее удивительным из всего того, что можно сказать о философе, если он не находит объективной силы в самой своей системе, в вечной мощи идеи. Поэтому Аристотель называет мифологизирование кенологизированием⁵⁹.

Если ограничиться внешней стороной дела, можно найти ответ в субъективной форме платоновской системы, а именно в ее диалогической форме и в иронии. Изречение индивида, которое утверждает себя как таковое, в противоположность мнениям или индивидам, нуждается в опоре, благодаря которой субъективная уверенность становится объективной истиной.

Но затем возникает вопрос: почему это мифологизирование встречается в тех именно диалогах, в которых преимущественно излагаются нравственно-религиозные истины, между тем как чисто метафизический диалог «Парменид» свободен от них? [# 116] Возникает вопрос: почему эта положительная основа оказывается мифической и опирается на мифы?

И здесь мы находим разгадку. При выяснении определенных нравственных, религиозных и даже натурфилософских вопросов, как, например, в «Тимее», для Платона оказывается недостаточным его отрицательное истолкование абсолютного; при этом недостаточно погружать все в лоно единой ночи, в котором, как говорит Гегель, все кошки серы⁶⁰; тогда Платон прибегает к положительному истолкованию абсолютного, а для такого истолкования существенной, из него самого вытекающей формой являются миф и аллегория. Там, где на одной стороне стоит абсолютное, а на другой — отграниченная положительная действительность, и при этом положительное должно быть сохранено, — там это последнее становится средой, через которую просвечивает абсолютный свет, там абсолютный свет преломляется в фантастических переливах цветов, и конечное, положительное указывает на нечто иное, чем само оно; в нем обнаруживается душа, которой этот покров кажется удивительным; весь мир стал миром мифов. Всякий образ представляется загадкой. Это явление повторилось в новейшее время, будучи обусловлено аналогичным законом.

Это положительное истолкование абсолютного и его мифически-аллегорический покров есть источник, биение сердца философии трансцендентного, — такого трансцендентного, в котором в то же время обнаруживается существенное отношение к имманентному, так как оно по существу рассекает это последнее. В этом, конечно, обнаруживается родство платоновской философии как со всякой положительной религией, так, в особенности с христианской, которая является законченной философией трансцендентного. Здесь, следовательно, выясняется и одна из тех точек зрения, исходя из которых можно установить более глубокую связь исторического христианства с историей древней философии. В связи с этим положительным истолкованием абсолютного находится то, что для Платона зеркалом, так сказать, мифическим выражением мудрости являлся определенный индивид как таковой, а именно Сократ, и что он называет его философом смерти и любви. Это не означает, что Платон отвергал исторического Сократа; положительное истолкование абсолютного находится в связи с субъективным характером греческой философии, с определением мудреца.

Смерть и любовь являются мифами отрицательной диалектики, потому что диалектика есть внутренний простой свет, [# 117] проникновенный взор любви, внутренняя душа, не подавляемая телесным материальным раздроблением, сокровенное местопребывание духа. Итак, миф о ней есть любовь; но диалектика есть также бурный поток, сокрушающий вещи в их множественности и ограниченности, ниспровергающий самостоятельные формы, погружающий все в единое море вечности. Итак, миф о ней есть смерть.

Таким образом, она есть смерть, но в то же время и носительница жизненности, расцвета в садах духа, пена в искрометном кубке тех точечных семян, из которых распускается цветок единого духовного пламени. Поэтому Плотин называет ее средством, ведущим к «упрощению» души, т. е. к ее непосредственному единению с богом⁶¹, — выражение, в котором смерть и любовь, и в то же время «теоретическое познание» Аристотеля соединены с диалектикой Платона. Но так как эти определения, так сказать, предопределены у Платона и Аристотеля, а не развиты в силу имманентной необходимости, их погружение в эмпирически индивидуальное сознание проявляется у Плотина как состояние, а именно — состояние экстаза.

Риттер (в своей «Истории философии древнего мира», ч. I, Гамбург, 1829) говорит с отталкивающе морализующей манерой о Демокрите и Левкиппе, вообще об атомистическом учении (затем также и о Протагоре, Горгии и т. д.). Нет ничего более легкого, как наслаждаться по всякому поводу своим моральным совершенством; всего легче делать это по отношению к мертвым. Даже обширные знания Демокрита ставятся ему в упрек в моральном отношении (стр. 563); упоминается о том,

«какой резкий контраст должен обнаруживаться при сравнении приподнятой речи, свидетельствующей о лицемерном воодушевлении, с низменным умонастроением, лежащим в основе его мировоззрения и взгляда на жизнь» (стр. 564).

Ведь нельзя же считать это исторической оценкой! Почему именно должно лежать умонастроение в основе мировоззрения Демокрита, а не обратно, — определенное мировоззрение и понимание — в основе его умонастроения? Этот последний принцип не только имеет более исторический характер, но он является единственным принципом, с помощью которого уместно рассматривать в истории философии умонастроение философа. — Мы усматриваем в образе духовной личности то, что развернулось перед нами в системе. Мы как бы видим живого демиурга в центре его мира.

«Таково же содержание и приводимого Демокритом основания в пользу того, что следует предположить нечто первоначальное, не возник[# 118]шее, так как время и бесконечное не возникли; так что спрашивать об их основании значило бы искать начала бесконечного. В этом можно видеть лишь софистический отказ от постановки вопроса о первооснове всех явлений» (стр. 567).

Я могу усмотреть в этом заявлении Риттера лишь моральный отказ от постановки вопроса о том, на чем основано это демокритовское определение; бесконечное полагается в атоме как принцип, — это заключается в его определении. Спрашивать о том, на чем оно основано, значило бы, конечно, упразднить его определение понятия.

«Демокрит приписывает атомам лишь одно физическое свойство, — тяжесть… И в этом можно снова констатировать математический интерес, стремящийся спасти приложимость математики к вычислению веса» (стр. 568).

«Поэтому атомисты выводили движения также из необходимости, мысля себе ее как беспричинность движения, уходящего в неопределенную даль» (стр. 570).

[19] «Демокрит же утверждает, что некоторые образы приближаются к людям (встречаются), из них же одни действуют благотворно, другие — вредоносно⁶². Отсюда он [Демокрит] желает, чтобы ему встретились обладающие разумом образы, эти же последние отличаются своей величиной и превосходят громадой всякие размеры, и хотя они распадаются с трудом, все же они не неразрушимы, они предсказывают людям будущее, видимы и обладают способностью издавать звуки. Под влиянием представления об этих именно образах древние возымели мысль о существовании бога» (Секст Эмпирик. «Против математиков», стр. 311 и сл. [кн. XIII]).

[20—21] «Аристотель говорил, что мысль о [существовании] богов возникла у людей из двух начал: от того, что происходит в душе, и под влиянием небесных явлений. От того, что происходит в душе, вследствие проявляющегося во время сна божественного вдохновения души и прорицания: ибо, как он говорит, когда душа в состоянии сна становится сама собой, тогда она, восприняв присущую ей природу, предвещает и предсказывает будущее… поэтому-то, говорит он, и заподозрили люди, что бог есть нечто такое, что по своей природе подобно душе и обладает наиболее полным знанием всего. Но и под влиянием небесных явлений» (там же, стр, 311 и сл.).

[25] «Эпикур же полагает, что мысль о богах возникла у людей как следствие видений, являющихся во сне. Ибо, говорит он, под влиянием встречающихся им во сне огромных человекоподобных образов, люди возомнили, что действительно существуют какие-то в этом роде человекоподобные боги» (там же, стр. 312).

[58] «И относительно Эпикура некоторые [утверждали], что он оставляет бога для толпы, для объяснения же природы вещей — никоим образом» (там же, стр. 319).

а) [68] душа («Против математиков», стр. 321 [кн. VIII]).

[218—219] «Аристотель говорил, что бог — бестелесен и [представляет собой] границу неба; стоики же [учили, что] бог — пневма, пронизывающая собой и уродливое; по Эпикуру, бог — человекоподобен, по Ксено-фану, бог — бесчувственный шар… Эпикур говорит: «[божество] бла[# 119]женно и бессмертно, ни само не имеет забот, ни других не обременяет ими»» («Пирроновы основоположения», кн. III, стр. 155).

[219—221] «Эпикуру, который пытается определить время как акциденцию акциденций (σύμπτωμα συμπτωμάτων), можно — среди многих прочих возражений — сделать и следующее: все, что проявляет себя как субстанция, относится к числу субстратов, подлежащих, — того, что лежит в основе. Но то, что обозначается словом «акциденция», не обладает никаким прочным бытием, так как акциденция не может быть отделена от субстанции. Ибо не существует никакого сопротивления (άντιτυπία), кроме того, какое оказывает сопротивляющееся тело; уступать (είξις) же может только удаляющееся тело и пустота» и т. д.⁶³ («Против математиков», кн. IX, стр. 417).

[240] «Поэтому когда Эпикур говорит, что тело следует мыслить как соединение величины, формы, сопротивления и тяжести, то он принуждает представлять себе действительное тело из того, что не является телом».

[241] «Так что для того, чтобы существовало время, должны существовать акциденции, а для того, чтобы существовали акциденции, [должно существовать] нечто лежащее в их основе; но такой основы наряду с ними нет, следовательно, не может быть и времени».

[244] «Итак, раз это есть время, а последнее Эпикур признает акциденцией всех этих явлений» (под ними следует понимать день, ночь, час, движение, покой, душевное переживание, состояние бесчувствия и т. п.) «то, по Эпикуру, время будет само своей акциденцией» («Против математиков», стр. 420—421 [кн. IX]).

Если и по отзыву Гегеля (см. Полное собрание сочинений, т. 14, стр. 492)⁶⁴ эпикурейская натурфилософия не заслуживает особой похвалы в том случае, когда за критерий оценки принимается объективное достижение, — то с другой стороны, с которой исторические явления не нуждаются в такой похвале, вызывает изумление та открытая, чисто философская последовательность, с которой развертываются здесь во всю ширь непоследовательности, присущие принципу самому в себе. Греки навсегда останутся нашими учителями благодаря этой грандиозной объективной наивности, выставляющей каждый предмет, так сказать, без покровов, в чистом свете его природы, хотя бы это был и тусклый свет.

Особенно наша эпоха породила даже в философии порочные явления, повинные в величайшем грехе, в грехе против духа и истины, так как скрытый умысел таится здесь за истолкованием и скрытое истолкование — за предметом.

Тетрадь шестая #

Луций Анней Сенека. «Сочинения». Т. [I] — III. Амстердам, 1672

[# 120] «Ты хочешь знать, справедливо ли порицает в одном из своих писем Эпикур тех, которые говорят, что мудрец довольствуется самим собою и поэтому не нуждается в друге. В этом упрекает Эпикур Стильпона и тех, по мнению которых высшим благом является бесстрастный дух» (т. II, письмо 9, стр. 25).

«Сам… Эпикур… бросил слово: «Кому не кажется самым блестящим то, чем он располагает, — тот, будь он владыкой всего мира, все же несчастен»» (там же, стр. 30).

«Он (т. е. Эпикур) прибавил следующее: “ему самому и Метродору нисколько не повредило среди таких больших благ то обстоятельство, что овеянная славой Греция их [обоих] не только не знала, но и имен их почти даже не слышала”» (письмо 79, стр. 317).

«Так как сам Эпикур говорит, что он когда-нибудь откажется от наслаждения и даже будет стремиться к страданию, если за наслаждение будет угрожать раскаяние или если, вместо более сильного страдания, можно будет ограничиться менее сильным» (т. I, «О спокойствии мудреца», стр. 582).

«Эпикур говорит: “если поджаривать мудреца в быке Фалариса, он воскликнет: «приятно! и меня нисколько не касается”»… Так как Эпикур говорит, что приятно переносить мучения» ([т. II] письмо 66, стр. 235; также письмо 67, стр. 248).

«Эпикур отличает два блага, из которых слагается указанное высшее и блаженное, а именно: чтобы тело не страдало и чтобы дух был спокоен» (письмо 66, стр. 241).

«Ибо Эпикур говорит, что мочевой пузырь и воспаленный живот доставляют ему страдания, не допускающие дальнейшего нарастания боли: тем не менее это для него счастливый день» (письмо 66, стр. 242).

«Я припоминаю замечательные слова Эпикура: “Эти садики… не возбуждают, но утоляют голод, а этими напитками они не увеличивают жажду, а успокаивают естественным и даровым средством. В этом наслаждении я состарился”. Я говорю с тобой о тех желаниях, которые не удовлетворяются словами утешения и для успокоения которых необходимо что-либо дать. Ибо о тех чрезвычайных [желаниях], которые можно откла[# 121]дывать, удерживать или подавлять, я напомню только следующее: это наслаждение — естественное, не необходимое. Ты ему ничего не должен. Если ты что-либо платишь, то добровольно. Желудок не слушает наставлений, он требует, взывает, но он все же не докучливый кредитор и успокаивается на малом, если только даешь ему, что должен, а не то, что можешь» (письмо 21, стр. 80—[81]).

«Эпикур, которого вы принимаете как покровителя вашей лени и полагаете, что он предписывает приятное, располагающее к лени, и то, что ведет к наслаждениям, говорит: “Редко счастье благоприятствует мудрецу”» (т. I, «О стойкости мудреца», стр. 416).

«Эпикур не в меньшей степени порицает тех, которые страстно желают смерти, чем тех, которые [ее] боятся, и говорит: “Смешно искать смерти из-за отвращения к жизни, когда своим образом жизни ты довел до того, что приходится искать смерти”. Так же он говорит в другом месте: “Что достойно осмеяния в такой степени, как стремиться к смерти, после того как из-за страха смерти ты сделал свою жизнь беспокойной?” И следующее: “Человеческое неблагоразумие, нет, безумие, так велико, что некоторые из-за страха смерти принуждают самих себя умереть”» ([т. II], письмо 24, стр. 95).

«Я, по крайней мере, того мнения — скажу я это к неудовольствию моих единомышленников, — что учения Эпикура чистые и правильные и, если ближе посмотреть, суровые: знаменитое “наслаждение” сводится к малому и ограниченному, и те требования, которые мы предъявляем добродетели, он устанавливает для наслаждения. Он требует, чтобы наслаждение сообразовалось с природой, а что удовлетворяет природе, того [нужно] немного. Что же отсюда следует? Тот, кто называет счастьем праздный досуг и смену обжорства и сладострастия, ищет приличного защитника для дурного дела. И, пока он приходит туда, побужденный привлекательным названием, он идет за наслаждением, но не за тем, о котором ему говорят, а за тем, которое он принес с собою» и т. д. (т. I, «О счастливой жизни», стр. 542).

«“Друзья”.., имя которое дал им» (т. е. рабам) «наш Эпикур» ([т. II], письмо 107, стр. 526).

«Эпикур, порицатель Стильпона» (письмо 9, стр. 30).

«Ты должен знать, что то же самое говорит Эпикур..: “один только мудрец умеет благодарить [на деле]”» (письмо 81, стр. 326).

«Есть люди, говорит Эпикур, которые в своих стремлениях к истине обходятся без всякой посторонней помощи; он из числа тех, кто сам проложил себе дорогу. Этих-то людей он больше всего хвалит как таких, которые по внутреннему убеждению выдвинулись сами, самостоятельно. С другой стороны, есть люди, нуждающиеся в чужой помощи; сами они не пойдут вперед, если никто другой не откроет пути перед ними, но зато уж тогда они будут следовать усердно. К числу таких относит он Метродора. Это, мол, тоже выдающийся ум, но только уже второго разряда» (письмо 52, стр. [176]—177).

«Кроме этих, ты найдешь еще другой род людей — и этим также не следует пренебрегать — таких людей, которых можно понудить встать на правильный путь: им, однако, нужен не руководитель, а помощник и, так сказать, понудитель. Это третий класс [людей]» (там же).

«У Эпикура, этого известного учителя наслаждения, были определенные дни, в которые он скупо утолял свой голод с целью посмотреть, заметно ли будет какое-либо уменьшение в отношении полноты и тонкости наслаждения или насколько оно уменьшится и стоит ли это уменьшение того, что каждый оплачивает его тяжелым трудом. Он, по крайней мере, рассказывает об этом в тех письмах, которые он писал Полиену в архонт[# 122]ство Харина, и даже хвастает, что он тратит на питание неполный асе, а Метродор, который еще не настолько успел [в ограничении своих потребностей], целый асс. И, думаешь ты, при таком питании можно быть сытым? Да, и получить даже наслаждение, — не то слабое и скоропреходящее наслаждение, которое необходимо многократно возобновлять, а прочное и верное. Конечно, вода и ячменная крупа или кусок ячменного хлеба вещь мало приятная, но высшее наслаждение состоит в том, что ты даже из этого можешь получить наслаждение, в сознании, что довел себя до того, чего не может лишить никакая превратность судьбы» (письмо 18, стр. 67—[68]).

«[Ему (т. е. Идоменею) Эпикур написал это свое знаменитое поучение, в котором он убеждает его сделать Пифокла богатым не общепринятым, не сомнительным путем. “Если ты хочешь, — говорит он, — сделать Пифокла богатым, следует не денег ему прибавлять, а уменьшать его желания”» (письмо 21, стр. 79).

Ср. Стобей. Беседа XVII. «Если ты хочешь сделать кого-либо богатым, не давай ему денег, но лиши его желаний».

«“Несчастье — жить в необходимости, но жить в необходимости вовсе не является необходимостью”. Почему же это вовсе не является? Пути к свободе везде открыты, их мною, они коротки и легки. Возблагодарим же бога за то, что никого нельзя удержать в жизни. Обуздать самое необходимость — дозволено… сказал… Эпикур» (письмо 12, стр. 42).

«Среди других недостатков глупость имеет еще этот, ей свойственный: она постоянно начинает жить… Что же может быть более мерзким, чем старец, начинающий жить? Я не назвал бы автора этого изречения, если бы оно не принадлежало к числу менее известных, мало распространенных изречений Эпикура» (письмо 13, стр. 47).

«“Тот больше всего наслаждается богатством, кто меньше всего в богатстве нуждается“… [это изречение] принадлежит Эпикуру» (письмо 14, стр. 53).

«Эпикур сказал: “Если ты будешь жить согласно природе, ты никогда не будешь беден; если же [ты будешь жить] по представлениям людей, ты никогда [не будешь] богат“. Природа требует малого, людские же представления — непомерного» (письмо 16, стр. 60).

«Для многих достижение богатства явилось не концом их несчастий, а видоизменением» (письмо 17, стр. 64).

«Я переведу мой долг тебе на Эпикура… “Неумеренный гнев порождает безумие”. Ты должен знать, насколько это верно, так как ты имел и раба и врага. Все люди подвержены гневу. Он возникает как на почве любви, так и на почве ненависти, и как в серьезных делах, так и среди игр и шуток. Важна не причина, подавшая повод к гневу, а индивидуальность лица, охваченного гневом. Так и относительно огня: не то важно, насколько он силен, но на какую попадает почву; в самом деле, негорючие предметы противостоят даже весьма сильному пламени, а сухие и горючие, наоборот, от одной искры разгораются в целый пожар» (письмо 18, стр. [68]—69).

«Следует, — говорит [Эпикур], — прежде посмотреть, с кем ты ешь и пьешь, чем на то, что ты ешь и пьешь, ибо обжираться мясом без [общества] друга, это жизнь льва и волка» (письмо 19, стр. 72).

«“Никто”, — говорит он (т. е. Эпикур), — “не уходит из жизни иначе, чем как он родился”… Познал мудрость тот, кто умирает так же безмятежно, как он рождается» (письмо 22, стр, 84).

«Я могу… оплатить… изречением Эпикура..: “Тяжело постоянно начинать жизнь”» (письмо 23, стр. 87).

[# 123] «“Тот, кто свел свои желания к этому” (т. е. к хлебу и воде, к тому, чего требует природа, ср. письмо 110, стр. 548) “тот может спорить о счастье с самим Юпитером”, как говорит Эпикур» (письмо 25, стр. 97).

«Эпикур, который сказал: “Обдумай, что из двух лучше: или чтобы смерть пришла к нам, или чтобы мы [пришли] к ней”» (письмо 26, стр. 101).

«Богатством [говорит Эпикур] — является бедность, приведенная в согласие с законами природы» (письмо 27, стр. 105).

«“Сознание проступка — начало спасения”. Это, кажется мне, замечательно сказал Эпикур» (письмо 28, стр. 107).

«Эпикур в письме к одному из участников своих занятий сказал: “Это я [пишу] не для многих, а [только] для тебя: мы составляем друг для друга достаточно большую аудиторию”» (письмо 7, стр. 21).

«До сих пор мы повторяем за Эпикуром: “…ты должен служить философии, чтобы достигнуть истинной свободы. Тому, кто подчинился и весь отдался ей, не приходится долго ждать, он тотчас же становится свободным. Ибо само служение философии есть свобода”» (письмо 8, стр. 24).

«[Этих] людей сделала великими не школа Эпикура, а общение с ним» (письмо 6, стр. 16).

«Умно, по моему мнению, сказал Эпикур: “Преступнику может удаться скрыть [свое преступление], но уверенности в том, что [оно] не откроется, у него быть но может”» (письмо 97, стр. 480).

«Я читал имеющее отношение к этому вопросу письмо Эпикура, адресованное Идоменею. Он его просит бежать как можно [скорее] и поспешить, прежде чем вмешается какая-нибудь высшая сила и лишит свободы ухода. Однако, он же добавляет, что попытаться можно только [тогда], когда попытку можно будет совершить удобно и своевременно; но, говорит он, когда этот долгожданный момент наступит, следует выпрыгнуть. Помышляющему о бегстве он запрещает спать, и он надеется на благополучный выход даже из самых затруднительных обстоятельств, если мы не поспешим раньше времени и не упустим удобный момент» (письмо 22, стр. 82).

«Ни один человек в здравом уме не боится богов. Ибо бояться того, что благодетельно, безумие; с другой стороны, никто не любит тех, кого он боится. Ты, наконец, Эпикур, обезоруживаешь бога: ты лишил его всякого оружия, всякого могущества; и чтобы никто не должен был бы его бояться, ты выбросил его за пределы мира. Этого бога, огражденного невесть какой огромной и непроходимой стеной, отделенного от соприкосновения и даже от взора смертных, нет причины бояться: у него нет никаких средств ни жаловать, ни вредить. Одинокий в пространстве между нашим небом и другим, без живого существа, без человека, без всего, он старается избегнуть развалин миров, падающих сверху и вокруг него, не внимая нашим мольбам, не интересуясь нами. И ты хочешь, чтобы казалось, что ты чтишь этого бога не иначе, как отца, и даже с чувством благодарности, полагаю я; а если ты не хочешь казаться благодарным, потому что он не оказал тебе никаких благодеяний, а тебя образовали эти твои атомы и частицы, случайно и неожиданно сгустившись, — то почему ты чтишь [его]? За величие, говоришь ты, за [его] исключительную, единственную в своем роде природу. Я в этом соглашусь с тобой; но ты, конечно, это делаешь без всякой надежды, не ожидая никакой награды. Есть, следовательно, нечто такое, что само по себе заслуживает того, чтобы его домогались, само достоинство чего тебя влечет: это и есть добродетель» (т. I, «О благодеяниях», кн. IV, гл. 19, стр. 719).

«Эпикур утверждает, что все эти причины могут существовать, и пытается дать еще ряд других, при этом он порицает тех, кто утверждает, [# 124] что имеется лишь какая-нибудь одна из этих причин: ведь трудно ручаться за какую бы то ни было достоверность в таких вещах, о которых приходится, по необходимости, строить одни только предположения. Следовательно, как он говорит, землетрясение может быть вызвано водой, если она вымывает и сносит некоторые части, которые в неповрежденном состоянии служили опорой соответствующему участку земли, а будучи ослаблены, не могут его больше поддерживать. Земля может также быть приводима в движение под давлением воздуха. А именно, может быть, воздух выводится из состояния равновесия под влиянием входящего внешнего воздуха. Может быть, воздух сотрясается и приходит в движение под действием какой-либо внезапно обрушивающейся части. Может быть, в той или иной части земля поддерживается некиим подобием колонн и столбов, — когда же они повреждаются и распадаются, то лежащая сверху тяжесть сотрясается. Может быть, горячая масса воздуха, превратившись в огонь, несется подобно молнии, сокрушая все, что встречает на своем пути. Может быть, болотные и стоячие воды увлекаются каким-то ветром, и отсюда или земля сотрясается ударом, или движущаяся масса воздуха, разрастаясь и увеличивая свою скорость в самом движении, выносится из самых глубин наружу. Однако, ни одна из причин, [вызывающих землетрясение], не является, по его мнению, более действительной, чем движение воздуха» (т. II, «Вопросы природы», кн. VI, гл. 20, стр. 802).

«По этому вопросу больше всего расходятся две школы: эпикурейцев и стоиков, и каждая из них указывает иной путь к покою. Эпикур говорит: «Не станет мудрец заниматься государственными делами, разве только случится что-нибудь особенное».

Зенон говорит: «Мудрец будет заниматься государственными делами, разве только что-нибудь ему помешает». Один стремится к спокойствию по внутреннему побуждению, другой — по [внешней] причине» (т. I, «О спокойствии мудреца», гл. 30, стр. 574).

«И ценится наслаждение не то [какое имел в виду] Эпикур, так как оно трезвое и воздержанное; они же прибегают к одному только имени в поисках какого бы то ни было защитного покрова для своего распутства. Таким образом они теряют единственное хорошее качество, которое они сохранили в своей порочности: стыд перед грехом. В самом деле, они хвалят то, что их раньше заставляло краснеть, и хвастаются пороком, и по этой причине даже молодежь не может восстановить свои силы, так как постыдная праздность скрыта под приличным названием» (т. I, «О счастливой жизни», гл. 12, стр. 541).

«Ибо все они» (т. е. Платон, Зенон, Эпикур) «говорили, не как они сами жили, но как следует жить» (там же, гл. 18, стр. 550).

«Значит, божество не расточает милостей, но, далекое от всяких забот и не интересуясь нами, оно даже не смотрит на мир, оно делает что-нибудь другое или (что Эпикуру кажется величайшим блаженством) не делает ничего, и добрые дела столь же мало трогают его, как и беззакония» (т. I, «О благодеяниях», кн. IV, гл. 4, стр. 699).

«В данном месте следует воздать справедливость утверждению Эпикура, который беспрестанно жалуется на то, что мы неблагодарны по отношению к прошлому, не помним благ, которые мы получили, и даже не считаем их среди наслаждений, между тем как нет более верного наслаждения, чем то, которого уже нельзя лишиться» ([т. I], «О благодеяниях», кн. III, гл. 4, [стр. 666]).

«Рассуждать можно с Сократом, сомневаться с Карнеадом, наслаждаться покоем с Эпикуром, побеждать человеческую природу со стоиками, совершать эксцентричности с киниками, и сообразно естественному [# 125] порядку идти в ногу с каждым веком, как его современники» (т. I, «О кратковременности жизни», стр. 512).

«С этой стороны у нас борьба с изнеженной и пребывающей в уединении толпой эпикурейцев, философствующих за пиршественными столами; для них добродетель — служанка наслаждений: наслаждениям она повинуется, наслаждениям она служит, она видит превосходство наслаждений над собой» (т. I, «О благодеяниях», кн. IV, гл. 2, стр. 697).

«Как же может добродетель управлять наслаждением, за которым она следует, в то время как следовать — дело повинующегося, а управлять — дело приказывающего?» (т. I, «О счастливой жизни», гл. II, стр. 538).

«Для вас» (т. е. для эпикурейцев) «наслаждение значит предавать свое тельце изнеживающей праздности, пребывать в беззаботности, весьма похожей на сон, укрываться под густою тенью, услаждать неподвижный вялый дух чувствительнейшими размышлениями, которые вы называете душевным покоем, и насыщать в тени садов яствами и напитками наши хворые от безделья тела. Для нас наслаждение значит творил, благодеяния, будь то требующие больших усилий, лишь бы только облегчить труды других; будь то сопряженные с опасностью, лишь бы только избавить от опасности других; будь то обременительные для нашего собственного достояния, лишь бы только уменьшить нужду и затруднения других» (т. I, «О благодеяниях», кн. IV, гл. 13, стр. 713).

«Люди неопытные и несведущие не перестают совершать ошибки: они то и дело попадают в этот беспредельный, ничем не заполненный хаос Эпикура» (т. II, письмо 72, стр. 274).

«Эпикурейцы считали, что у философии есть лишь две части: физика и этика, логику они отрицали. Затем, когда сами факты заставили их подвергнуть разбору спорное, выявлять ложное, скрывающееся под видом истинного, они сами также ввели под другим именем логику, назвав ее «О правилах суждения», но они считают ее добавлением к физической части» (письмо 89, стр. 397).

«Эпикурейский бог… ни сам ничего не делает, ни других не заставляет [делать]» (т. II, «На смерть императора Клавдия», стр. 851).

«“Что ж, — говоришь ты, — Сенека, ты рекомендуешь мне покой? — Ты, [значит}, переходишь на эпикурейские поучения“. — Да, я рекомендую тебе покой, чтобы ты в это время делал [нечто] более важное и более красивое, чем то, что ты оставил» (письмо 68, стр. 251).

«Я не настолько глуп, чтобы в данном месте повторять известную эпикурейскую басню и говорить, что страх перед потусторонним миром [есть страх] пустой, что не вращается Иксион на колесе, что не падает скала с плеч Сизифа в противоположную сторону, что ничьи внутренности не могут ежедневно пожираться и вновь отрастать. Никто не является настолько младенцем, чтобы бояться Цербера, мрака и привидений, принимающих вид обнаженных костей. Смерть или превращает нас в ничто, или переносит нас в другое место. Для тех, которые перенесены в другое место, остается лучшее, так как они освобождены от бремени; для тех же, которые превращены в ничто, не остается ничего, так как от них одинаково далеко как добро, так и зло» (письмо 24, стр. 93).

Конец

И. Стобей. «Сентенции и эклоги» и т. д. Женева, 1609

«Хвала блаженной природе за то, что необходимое она сделала легкодостижимым, а труднодостижимое — не необходимым.

[# 126] Если ты хочешь сделать кого-либо богатым, не давай ему денег, но лиши его желаний».

«Умеренность — это добродетель, при помощи которой разумом умеряют стремления, направленные на дурные наслаждения.

Свойство умеренности — быть в состоянии подавлять рассудком желание, направленное на дурные удовольствия от наслаждения, стойко и мужественно переносить естественные лишения и печаль» («Об умеренности», беседа XVII, стр. 157).

«Мы рождаемся раз, дважды не дано родиться [никому], и необходимо, чтобы жизнь не была более продолжительной (nececsarium est aetatem finiri). A ты, который не властен даже над своим завтра (qui ne crastinum diem quidem in tua potestate habes), откладываешь момент (tempus differs). Жизнь всех погибает из-за медлительности, и по этой именно причине каждый из нас умирает в разгаре своей деятельности» («О бережливости», беседа XVI, стр. 155).

«Я переполняюсь радостью, [доставляемой мне] моим бедным телом, имея воду и хлеб, и плюю на дорогостоящие наслаждения, не из-за них самих, а вследствие связанных с ними неприятностей.

Мы тогда имеем нужду в наслаждении, когда из-за его отсутствия мы страдаем; когда же мы из-за этого не страдаем, владея своими чувствами, тогда нет никакой нужды в наслаждении, ибо не естественное наслаждение производит внешние неприятности, а стремление к тому, что связано с пустыми представлениями» («Об умеренности», беседа XVII, [стр. 159]).

«Законы изданы для мудрецов не с той целью, чтобы они не поступали несправедливо, но чтобы они не подвергались неправедным действиям» («О государстве», беседа XLI, стр. 270).

«Смерть для нас ничто, ибо то, что погибло, то не чувствует, то же, что бесчувственно, для нас ничто» («О смерти», беседа CXVII, стр. 600). «Эпикур Гаргетский убежденно говорит: “Тот, кто не довольствуется малым, не довольствуется ничем”. Он же заявлял, что, имея хлеб и воду, он готов оспаривать счастье у Зевса» («Об умеренности», беседа XVII, стр. 158).

«Откуда и Эпикур полагает, что люди честолюбивые и славолюбивые не должны предаваться покою, а, следуя своим природным наклонностям, должны заниматься государственными и общественными делами, так как они так устроены, что больше будут тревожиться и сокрушаться от бездействия, если им не удастся достичь того, к чему они стремятся. И тем не менее безумен тот, кто привлекает не тех, кто в состоянии работать на общее благо, а тех, кто не может быть бездеятельным; ведь не большим или малым количеством содеянного, а тем, насколько оно благо или постыдно, обусловлено спокойное или тревожное состояние духа (securitatem animi anxietatemque metiri).

Ибо, как сказано, неделание благого тягостно и тревожно (molestum est et turbulentum) не менее, чем осуществление постыдного» («О настойчивости», беседа XXIX, стр. 206).

«Когда кто-то сказал: “мудрец не влюбится, по крайней мере, [живой] свидетель… Эпикур…”. “Я, сказал [Хризипп], воспользуюсь этим доказательством, ибо, если… бесчувственный Эпикур… не влюблялся (мудрец, конечно, не влюбится) (ne sapiens quidem ео capietur)”» («О сладострастии и любви», беседа LXI, стр. 393).

«Но мы хотим обратить внимание на скучных философов, для которых наслаждение не соответствует природе, а следует за тем, что соответствует природе, т. е. справедливости, самообладанию и свободе. Почему же тогда душа радуется и успокаивается (tranquillatur) малыми телесными [# 127] благами, как говорит Эпикур […?]» («О неумеренности», беседа VI, стр. 81—82).

«Эпикур говорит, что все боги имеют человекоподобный вид, но познать их можно только умом из-за тонкости природы изображений. Он же считает неразрушимыми следующие четыре субстанции: атомы, пустоту, бесконечность и однородные частицы, которые называются также гомеомериями и элементами» («Эклоги физические», кн. I, стр. 5).

«Эпикур руководствуется необходимостью, свободным решением, судьбой…

О судьбе они [пифагорейцы] высказывались таким образом: Имеется, правда, в ней какая-то божественная часть, ибо от бога некоторые люди вдохновляются как на хорошее, так и на дурное. И очевидно, что именно по этой причине одни — счастливы, а другие — несчастны. Но на глазах у всех имеет место такое явление, что одни, предпринимая что-либо необдуманно и легкомысленно, часто преуспевают, а другие, напротив, несмотря на предварительное обсуждение и размышление над тем, как поступить в каком-либо деле правильно, ничего не добиваются. Есть еще и другое проявление судьбы, в силу которого одни одарены, талантливы и способны на все, другие же бесталанны, так как имеют противоположную природу; первые попадают во всякую цель, какую бы они ни наметили, последние же бьют мимо цели, так как мысль их никогда не идет правильным путем, а беспорядочно. Но это несчастье уже прирожденное, а не внешнее (non externam)» («Эклоги физические», кн. I, стр. 16).

«Эпикур (называет время) акциденцией, т. е. тем, что сопутствует движениям» (там же, стр. 19).

«Эпикур [утверждает], что началом всего существующего являются тела, познаваемые умом, не заключающие в себе пустоты, не имеющие ни начала, ни конца; они не поддаются ни уменьшению, ни измельчению. Называется же [такое тело] атомом не потому, что оно самое меньшее [из того, что существует], но потому, что его нельзя разделить, так как оно лишено ощущений и не заключает в себе пустоты» («Эклоги физические», кн. I, стр. 27).

«Эпикур [допускал], что первоначальные тела неразличимы по размерам и элементарны, а тела, из них (атомов) составленные, обладают весом. Движутся же атомы, то падая прямолинейно (rectis lineis), то путем отклонения; а движение вверх — результат удара и отталкиваний» («Эклоги физические», кн. I, стр. 33).

«Эпикур… [говорит], что в темноте цветные тела не имеют цвета» («Эклоги физические», кн. I, стр. 35).

«Эпикур [утверждал], что атомы беспредельны по количеству, пустота же по размерам» («Эклоги физические», кн. I, стр. 38).

«Эпикур вперемежку пользуется всякими названиями — пустота, место, пространство» («Эклоги физические», кн. I, стр. 39).

Ср.: Диоген Лаэрций: «если бы не было того, что мы называем пустотой, местом и неосязаемой природой» ([X, 40], письмо Геродоту, стр. 32).

«Эпикур [различал] два вида движений: по прямой линии и путем отклонения» («Эклоги физические», кн. I, стр. 40).

«Эпикур [говорил], что мир погибает многими способами: частью — как животное, частью — как растение, частью же другими различными способами» («Эклоги физические», кн. I, стр. 44).

«Все другие философы [полагали], что мир одушевлен и управляется провидением. Левкипп же, Демокрит и Эпикур не [признавали] ни того, ни другого из указанных [предположений], но [утверждали], что мир возник естественным путем из атомов сам собою» («Эклоги физические», кн. I, стр. 47).

[# 128] «Эпикур [говорил], что граница одних миров редка, других же — плотна, и из них [границ] одни подвижны, другие же неподвижны» («Эклоги физические», кн. 1, стр. 51).

Следующее место из Стобея, не принадлежащее Эпикуру, вместе с тем, возможно, самое возвышенное.

«Есть ли, отец, что-либо прекраснее, помимо указанного?» (под словами «помимо указанного» следует разуметь: фигуру, цвет и тело). — «Только бог, сын мой; а еще более великое есть, скорее, имя бога» (Стобей. «Эклоги физические», кн. I, стр. 50).

«Метродор, наставник Эпикура, утверждает: первопричины — это атомы и элементы» (там же, стр. 52).

«Левкипп, Демокрит и Эпикур [полагали], что бесчисленные миры [носятся] в бесконечности, по всем кругообращениям. Анаксимандр [утверждал], что бесчисленные видимые миры отстоят на равном один от другого расстоянии. Эпикур же [говорил], что расстояние между мирами не равно» (там же, стр. 52).

«Эпикур не отвергает ни одного из этих мнений» (а именно — относительно звезд), «придерживаясь возможного» (там же, стр. 54).

«Эпикур говорит, что солнце представляет собой сгущенную земельную массу ноздреватого или губчатого строения, охваченную пламенем, [пробивающимся] сквозь поры» (там же, стр. 56).

В большей степени, чем место, приведенное Шаубахом, цитированное выше место из «Эклог физических», кн. I, стр. 5⁶⁵, подтверждает, по-видимому, представление о двух видах атомов. В этом месте «Эклог», в качестве бессмертных начал, наряду с атомами и пустотой, приводятся «однородные частицы», которые не являются είδωλα⁶⁶, но получают следующее разъяснение: «они называются гомеомериями и элементами». Из этого места, во всяком случае, следует, что атомы, которые лежат в основе явлений, в качестве элементов не имеют гомеомерий и обладают свойствами тел, в основе которых они лежат. Это, конечно, неверно. Равным образом и Метродор приводит в качестве причин «атомы и элементы» (кн. I, стр. 52).

Климент Александрийский. «Сочинения». Кельн, 1688

«Да вот также и Эпикур позаимствовал у Демокрита свои основные положения» («Ковры», кн. VI, стр. 629).

«Кажется, что и Гомер знал бога, хотя он выводит богов, обуреваемых человеческими страстями. Не с таким благоговением относится к нему Эпикур» («Ковры», кн. V, стр. 604).

«Эпикур же полагает, что устранение страдания и есть наслаждение; к этому, говорит он, должно стремиться, это то, что прежде всего влечет от самого себя к самому себе, что, по-видимому, вообще находится в движении…»

[# 129] Итак, Эпикур и киренаики говорят, что наслаждение — это то, что прежде всего сродни [нашей природе]. Ибо добродетель, утверждают они, введена ради наслаждения и сама порождает наслаждение» («Ковры», кн. II, стр. 415).

«Эпикур же полагает, что всякая душевная радость зарождается в плоти, обладающей чувствительностью прежде всего.

Метродор в своем трактате, носящем заглавие “О том, что источник счастья больше в нас самих, чем во внешних обстоятельствах”, говорит: “Что иное есть душевное благо, как не здоровое состояние тела и достоверная надежда, что оно таковым же и останется?”» («Ковры», кн. II, стр. 417).

«Эпикур, по крайней мере, допускает, что тот, кто, по его определению, мудр, не пожелает из-за какой-то выгоды поступить неправедно, ибо он не может получить уверенности, что это останется скрытым. Так что, если он будет убежден, что останется необнаруженным, то, по его [Эпикура] мнению, он поступит неправедно» («Ковры», кн. IV, стр. 532).

Клименту небезызвестно, что надежда на загробную жизнь также не свободна от принципа полезности.

«Если же кто-либо воздержится от совершения зла в надежде на награду праведным от бога, то это не значит быть праведным по доброй воле (ne hic quidem sua sponte bonus est). Ибо, подобно тому как того делает праведным страх, так этого делает праведным награда, — вернее, приводит к тому, что он кажется праведным» (там же и сл. стр.).

«Эпикур, который ставил паслаждение гораздо выше истины, полагает, что [вера есть] пролепсис (anticipationem) мысли. Пролепсис же он определяет как намек на что-то очевидное и на ясное понятие о предмете. Однако никто не может ни исследовать, ни сомневаться, ни даже думать и ни опровергать (arguere) — без пролепсиса» («Ковры», кн. II, стр. 365—366).

Климент добавляет:

«Если, таким образом, вера есть не что иное, как предвосхищение мысли относительно того, о чем говорится» и т. д.

Из этого можно видеть, что следует понимать под верой.

«Демокрит отвергает брак и деторождение из-за доставляемых ими многочисленных неприятностей и из-за того, что они отвлекают (abstractio) от более необходимого. С ним соглашается и Эпикур и все те, кто усматривает благо в наслаждении, а также в отсутствии волнений и боли» («Ковры», кн. II, стр. 421).

«Эпикур же, наоборот (contra), полагает, что одни только греки могут заниматься философией» («Ковры», кн. II, стр. 302).

«Прекрасно, следовательно, говорит Эпикур в письме к Менойкею: “Пусть никто, пока он молод, не откладывает занятий философией”» и т. д. («Ковры», кн. IV, стр. 501). Ср. у Диогена Лаэрция письмо к Менойкею.

«Но эпикурейцы говорят, что есть некие тайные (arcana) учения, не всякому разрешается читать о них сочинения» («Ковры», кн. IV, стр. 575).

[# 130] По мнению Климента Александрийского, апостол Павел имел в виду Эпикура, когда он говорил:

«“Смотрите, братья, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу»⁶⁷. Философии же [остерегайтесь] не всякой, а такой, как эпикурейская, о которой упоминает в «Деяниях апостолов» Павел, осуждая ее за то, что она отвергает божественный промысел и обожествляет наслаждение, и всякой другой, если она возвеличила стихии, не поставив над ними творческой первопричины, и не дошла до мысли о творце» («Ковры», кн. I, стр. 295).

Хорошо, что отметаются философы, не фантазирующие о боге. Теперь это место понимают лучше, теперь знают, что Павел имел в виду вообще всякую философию.

Тетрадь седьмая #

Цицерон

I. «О природе богов»

II.«Тускуланские беседы» . 5 книг⁶⁸

Цицерон. «О природе богов»

Книга первая

[# 131] Гл. VIII. [18| «Тогда скаяал Веллей весьма самоуверенно по их (т. е. эпикурейцев) обыкновению, больше всего боясь, как бы не показалось, что он в чем-либо сомневается, словно он только что спустился с собрания богов и из эпикуровских межмировых пространств» — и т. д. и т. д.

Гл. XIII. [32] Очень хорошее место из Антисфена:

«В той книге, которая носит заглавие “Физик”, он говорит, что по народному представлению существует много богов, а естественный бог только один…»

Гл. XIV. [36] О стоике Зеноне говорится:

«Когда же Зенон комментирует “Родословную богов” Гесиода, он совсем отбрасывает привычные и усвоенные представления о богах: он не принимает в число богов ни Юпитера, ни Юнону, ни Весту, никого, кого так называют, но он утверждает, что эти имена по какой-то аллегории присвоены вещам, лишенным души и способности речи».

Гл. XV. [41] О стоике Хризиппе говорится:

«Во второй» (т. е. книге о природе богов) «он стремится привести в согласие басни Орфея, Мусея, Гесиода и Гомера с тем, что он сам сказал в первой книге о бессмертных богах, чтобы выглядело, что и древнейшие поэты были стоиками, чего они сами даже и не подозревали».

«А, следуя за ним, Диоген Вавилонский в книге, озаглавленной “О Минерве”, отступает от мифа, давая естественное толкование разрешению Юпитера от бремени и рождению богини-девственницы».

Гл. XVI. [43] «Итого только он один» (т. е. Эпикур) «усмотрел, что боги существуют прежде всего потому, что сама природа впечатлела в души всех [людей] представление о богах. В самом деле, есть ли такой народ, существует ли такое племя, которое и без обучения не имело бы какого-то предвосхищающего представления о богах? Эпикур называет его “пролепсис”³?, [# 132] т. е. некое предвосхищающее представление о предмете, без чего ничто не может быть ни понято, ни исследовано, ни подвергнуто обсуждению. Значение и полезность этого учения мы узнали из несравненной книги Эпикура “О правилах суждения”».

Гл. XVII. [44] «…должно понять, что боги существуют, так как мы имеем внутреннее или, лучше сказать, врожденное о них представление. То же, в отношении чего согласна природа всех, по необходимости истинно».

[45] «…Если это так, то правильно сказано в известном изречении Эпикура: “То, что блаженно и вечно, то само не имеет никаких дел и на других не возлагает, так что оно не доступно гневу и не обязано благодарностью, ибо все подобное… было бы признаком бессилия”».

«…Все выдающееся имеет полное основание претендовать на поклонение».

Гл. XVIII. [46] «Мы все, все народы, по самой природе представляем себе богов не иначе, как в образе людей.., но, чтобы не сводить все к первоначальным представлениям, и самый разум утверждает то же самое…»

[47] «Какой образ… может быть прекраснее человеческого?..»

[48] «Приходится признать, что боги по внешнему виду — люди.

[49] Все же этот образ не есть тело, а квазитело; и имеет оно не кровь, а квазикровь».

Гл. XVIII. [49] «Эпикур… учит, что сила и существо богов таковы, что они прежде всего познаются не чувством, а умом, — не как нечто плотное, не по числу, в отличие от того, что Эпикур вследствие твердости обозначает словом στερέμνια⁶⁹, а воспринимаются они как изображения, в силу сходства и переноса».

Гл. XIX. «Когда от бесчисленного количества образов возникает нескончаемый ряд чрезвычайно сходных изображений и восходит к богам, наша мысль, напряженно направленная на эти изображения, вместе с чувством самого большого наслаждения получает понятие о блаженной и вечной сущности».

[50] «Высший же принцип бесконечности весьма достоин длительного и внимательного рассмотрения: при этом по необходимости постигается, что эта сущность такова, что все соответствует всему и равное соответствует равному. Эпикур называет это изономией, т. е. равномерным распределением. Отсюда, таким образом, следует то, что, если существует такое огромное количество смертных, то число бессмертных не меньше; и если силы уничтожающие не определимы числом, то и сил сохраняющих должно быть бесчисленное множество».

[51] «И еще, Бальб, вы обыкновенно спрашиваете нас, какова жизнь богов и как проходит их век. Очевидно [жизнь их] такова, что нельзя придумать ничего более счастливого, ничего более насыщенного всевозможными благами. В самом деле, оно [божество] ничего не делает, не связано никакими занятиями, не обременено никакой работой; оно наслаждается собственной мудростью и добродетелью, оно подлинно уверено, что будет вечно пребывать как среди величайших, так и среди бессмертных благ».

Гл. XX. [52] «Этого бога мы по справедливости можем назвать блаженным, вашего же — настоящим мучеником: в самом деле, или бог есть не что иное, как сама вселенная, — то что может быть менее спокойным, чем вращаться с изумительной быстротой вокруг небесной оси без единого мгновения перерыва? А вне покоя ничто не может быть счастливым. Или в самом мире существует некий бог, который царствует, который управляет, который направляет бег звезд, соблюдает последовательность [# 133] времен, смену и порядок всего и, созерцая земли и моря, охраняет благоденствие и жизнь людей: [вот] он подлинно загружен тяжелыми и многотрудными делами. [53] Мы же полагаем счастливую жизнь в спокойствии духа, в свободе от каких бы то ни было обязанностей. Ибо нас учил тот, кто [объяснил и все] другое, — что мир возник естественным путем: он не был делом искусства какого-либо мастера. И представить себе это не труднее, чем при вашем отрицании того, что природа без божественного искусства создаст, создает или создала бесчисленные миры. Так как вы не видите, каким образом может природа создавать это без какого-либо разума, то вы, как трагические поэты, когда вы не можете представить развязку пьесы, прибегаете к богу. [54] Вы, конечно, не пожелали бы его помощи, если бы вы видели повсюду огромные пространства, без меры и предела, в которых дух, стремительно бросаясь, так странствует повсюду, что он не видит, однако, никакого предельного рубежа, на котором он мог бы остановиться. Итак, в этом безмерном в ширину, длину и глубину [пространстве] носится бесконечная в своей бесчисленности масса атомов; эти атомы, несмотря на то, что они разделены пустотой, сцепляются, однако, взаимно, и, схватывая одни других, продолжаются непрерывно; от этого-то происходят эти формы и фигуры вещей, образование которых без наковален и кузнечных мехов вы не считаете возможным. И таким образом вы посадили нам на шею вечного владыку, чтобы мы боялись его денно и нощно. В самом деле, кто не побоится бога, все предвидящего, обо всем думающего, все замечающего, полагающего, что все имеет к нему отношение, любопытного и обремененного делами?»

[55] Отсюда-то впервые обнаружилась перед вами та, судьбой предназначенная, необходимость, которую вы называете “роком”; и таким образом вы утверждаете, что все, что бы ни случилось, происходит как следствие вечной истины и непрерывного ряда причин. Но что следует думать о такой философии, по воззрению которой, — как это представляется старушонкам, и притом невежественным, — все происходит по воле рока? Далее следует ваша мантика, которую мы переводим как “дар прорицания”; если бы мы хотели вас слушать, то мы под влиянием этой мантики преисполнились бы таким суеверием, что мы должны были бы поклоняться жрецам, предсказателям, гадателям, вещунам и толкователям снов».

[56] «Избавленные Эпикуром от этих страхов и получившие свободу, мы не боимся тех [богов], которые, как мы понимаем, ни для себя не выдумывают никаких неприятностей, ни для других не выискивают, и мы благоговейно и свято чтим это существо превосходной и возвышенной природы».

За этим следует возражение Котта.

Гл. XXI. [58] «Я признаю.., что речь твоя понятна: она не только мыслями богата, но и изложена в более изящных выражениях, чем это в обыкновении у ваших [т. е. у эпикурейцев]».

Гл. XXIII. [62] «Ибо по твоим словам, то обстоятельство, что всем народам и человеческим племенам так кажется, является достаточно большим основанием, почему мы должны признать существование богов. Это не только само по себе легкомысленно, но и ошибочно».

(Котта, рассказав о том, что книги Протагора, который отрицал существование богов, были сожжены в народном собрании, а сам Протагор был изгнан из страны) [продолжал]: [63] «вследствие этого я, по крайней мере, думаю, что многие стали осторожнее с публичным высказыванием такого мнения, так как даже сомнение не могло избежать наказания».

[# 134] Гл. XXIV. [66] «Ибо эти мерзкие высказывания Демокрита или еще раньше Левкиппа, будто существуют какие-то атомы, одни гладкие, другие шероховатые, одни круглые, частью же угловатые, некоторые крючковидные и как бы загнутые внутрь: из этих-то атомов создано небо и земля, без всякого принуждения со стороны природы, но по какому-то случайному столкновению…»

[67] «Итак, это и есть твоя истина? Ибо я нисколько не возражаю против счастливой жизни, которой, по твоему мнению, не обладает даже бог, если он не пребывает в полном покое и бездействии…»

«Я, таким образом, готов допустить, что все состоит из атомов. Какое же это имеет отношение к делу? Ведь речь идет [68] о природе богов. Пусть и они состоят из атомов. Следовательно, они не вечны, ибо то, что состоит из атомов, должно было когда-то образоваться. Если они [боги] образовались, то прежде, чем они произошли, не было никаких богов. И если есть рождение богов, то по необходимости должна быть и гибель [богов], как ты сам незадолго до настоящего момента рассуждал о платоновской вселенной. Где же таким образом ваше знаменитое «блаженное и бессмертное»: этими двумя словами вы обозначаете бога. Когда же вы хотите это доказать, вы попадаете в непроходимую чащу; ты, например, говорил, что [в боге] есть не тело, но квазитело; и не кровь, но квазикровь».

Гл. XXV. [69] «Вы очень часто, когда вы говорите что-нибудь неправдоподобное и желаете избежать упрека, приводите что-нибудь такое, что даже случиться не может: было бы лучше согласиться с тем, о чем идет спор, чем упорствовать так бесстыдно. Вот, например, Эпикур. Так как он понял, что если бы атомы вследствие своей собственной тяжести неслись вниз, то от нашей власти ничего бы не зависело, ибо движение атомов является определенным и необходимым, — то он, чтобы избегнуть необходимости, измыслил такое средство, до которого Демокрит, очевидно, не додумался. Эпикур говорит, что атом, хотя он и несется сверху вниз вследствие своего веса и тяжести, все же чуть-чуть отклоняется». [70] «Утверждать это постыднее, чем не уметь доказать то, чего он хочет».

Весьма замечательным явлением оказывается то, что цикл трех греческих философских систем, которыми завершается чисто греческая философия, а именно эпикурейская, стоическая, скептическая системы, черпают из прошлого, — как уже данные, — свои основные моменты. Так, стоическая натурфилософия является по большей части гераклитовской, а ее логика сходна с логикой Аристотеля, так что уже Цицерон замечает:

«Стоики, по-видимому, по существу согласны с перипатетиками, на словах же не согласны» («О природе богов», кн. I, гл. VII [16]).

Натурфилософия Эпикура оказывается в основных чертах демокритовской, мораль же сходна с моралью киренаиков. Наконец, скептики являются учеными среди философов; их работа заключается в противопоставлении, а следовательно — и в собирании различных, ранее высказанных утверждений. Они бросили выравнивающий, сглаживающий ученый взгляд на прежние системы и обнаружили таким образом противоречие и противоположность. Общий прототип их метода также дан [# 135] в элейской, софистической и доакадемической диалектике. Тем не менее эти системы оригинальны и составляют нечто цельное.

Но они не только нашли готовые строительные материалы для своей науки; живые духи их духовных миров сами, так сказать, предшествовали последним как пророки. Личности, неотделимые от их системы, были историческими лицами. Одна система оказывалась, так сказать, включенной в другую. Таковы были Аристипп, Антисфен, софисты и другие.

Как это следует понимать?

Аристотель говорит о «растительной душе»:

«она может существовать отдельно от других, но у смертных существ другие не могут существовать без нее» (Аристотель. «О душе», кн. II, гл. 2).

Это его замечание следует иметь в виду и по отношению к эпикурейской философии, как для понимания ее самой, так и для выяснения кажущихся нелепостей самого Эпикура и несообразительности его позднейших критиков.

У Эпикура наиболее общей формой понятия является атом, как его наиболее общее бытие, которое, однако, конкретно в себе и является родовым понятием, но в то же время оно является видом по отношению к более высоким различениям и конкретизациям понятия его философии.

Итак, атом остается абстрактным в-себе-бытием, например, личности, мудреца, бога. Это — более высокие, дальнейшие качественные определения того же понятия. Поэтому при генетическом рассмотрении этой философии не следует ставить тот неуместный вопрос, который ставят Бейль, Плутарх и другие: как может личность, мудрец, бог возникнуть и состоять из атомов? C другой стороны, кажется, что оправдание для этого вопроса можно найти у самого Эпикура, потому что о более высоких формах, например, о боге, он говорит, что последний состоит из более мелких и тонких атомов. Относительно этого следует заметить, что собственное сознание Эпикура так относится к дальнейшему его развитию, к неизбежным для него дальнейшим определениям его принципа, как ненаучное⁷⁰ сознание людей более поздних эпох — к его системе.

Если, например, по отношению к богу и т. д., — оставляя в стороне его дальнейшие определения формы, составляющие необходимое звено в этой системе, — ставится вопрос о его существовании, о его в-себе-бытии, то общей формой существования [# 136] вообще является атом и множество атомов; но именно в понятии бога, мудреца это существование перешло в более высокую форму. Его специфическое в-себе-бытие оказывается именно дальнейшим определением его понятия, необходимым в том целом, которое представляет собой эта система. Если ставится вопрос еще о каком-то бытии кроме этого, то это является возвращением на низшую ступень и к низшей форме принципа.

Однако Эпикур вынужден постоянно возвращаться на эту низшую ступень, потому что его сознание является столь же атомистическим, как и его принцип. Сущность природы в его понимании оказывается и сущностью его действительного самосознания. Побуждающий его инстинкт и дальнейшие определения этой инстинктивной сущности опять-таки представляются ему такими же явлениями, как и другие явления, и из более высокой сферы философствования он снова спускается в наиболее общую сферу главным образом потому, что существование, как для-себя-бытие вообще, представляется ему формой всякого существования вообще.

Это существенное сознание философа отделяется от его собственного являющегося знания, но само это являющееся знание, — в беседах, которые философ как бы ведет с самим собой, о своем подлинном сокровенном побуждении, о мысли, которую он мыслит, — есть нечто обусловленное, — оно обусловлено принципом, составляющим сущность его сознания.

Задача философской историографии заключается не в том, чтобы представить личность философа, хотя бы и духовную, так сказать, как фокус и образ его системы, еще менее в том, чтобы предаваться психологическому крохоборству и мудрствованиям. История философии должна выделить в каждой системе определяющие мотивы, подлинные кристаллизации, проходящие через всю систему, и отделить их от доказательств, оправданий в виде диалогов, от изложения их у философов, поскольку эти последние осознали себя. Она должна отделить бесшумно продвигающегося вперед крота подлинного философского знания от многословного, экзотерического, принимающего разнообразный вид, феноменологического сознания субъекта, которое является вместилищем и двигательной силой этих рассуждений. В разделении этого сознания должно быть прослежено как раз его единство, взаимная обусловленность. Этот критический момент при изложении философской системы, имеющей историческое значение, безусловно необходим для того, чтобы привести научное изложение системы в связь с ее историческим существованием, — в связь, которую нельзя игнорировать именно потому, что это существование является историческим. [# 137] Но в то же время она должна быть утверждена и как философская связь, — следовательно, должна быть развернута в соответствии со своей сущностью. Всего менее можно, основываясь только на авторитете и на искренней вере, признавать, что та или иная философия действительно является философией, — хотя бы этим авторитетом являлся целый народ и эта вера существовала в течение веков. Доказательство может быть дано лишь путем раскрытия существа этой философии; кроме того, каждый, кто пишет историю философии, различает существенное и несущественное, изложение и содержание; в противном случае ему приходилось бы только списывать, вряд ли даже приходилось бы переводить; еще менее того он мог бы сказать свое слово или что-либо вычеркнуть и т. п. Он был бы лишь переписчиком копий.

Наоборот, вопрос следует формулировать так: каким образом в систему включаются понятия о личности, мудреце, боге и каковы специфические определения этих понятий, как они развиваются из системы?

Цицерон. «О высшем добре и зле»

Книга I

Гл. VI. [17] «Я начну с утверждения [говорит Цицерон], что в физике, которой он особенно кичится, он (т. е. Эпикур) прежде всего совершенно несведущ…

Тот (т. е. Демокрит) полагает, что атомы, т. е. тела, неделимые, вследствие своей плотности, носятся в безграничной пустоте, в которой нет ни верха, ни низа, ни средины, ни начала, ни конца. Эти атомы при столкновениях взаимно сцепляются, и от этого происходит все то, что существует и что мы воспринимаем зрением, и это движение атомов мыслится им не имеющим никакого начала, но существующим от века…»

[18] «Ведь он (Эпикур) утверждает, что эти неделимые и плотные тела несутся в силу своей тяжести вниз по прямой линии: это и есть, по его мнению, естественное движение всех тел».

[19] «Затем тут же его, как человека острого ума, осенила мысль, что если бы все атомы двигались сверху вниз и, как я уже сказал, по прямой линии, то никогда ни один атом не пришел бы в соприкосновение с другим, — и он преподнес такого рода выдумку: он заявил, что атом чуть-чуть, — меньше чего ничто не может быть, отклоняется. Отсюда-де возникают сплетения, сочетания и сцепления атомов между собой, и в результате образуется мир, все части мира и все, что в нем содержится… Да и само отклонение есть произвольная выдумка, — ведь он [Эпикур] говорит, что атом отклоняется без причины, а ничего нет для физика постыднее, как утверждать, что то или другое совершается без причины…»

[20] «Солнце представляется великим по своим размерам Демокриту, как человеку ученому и вполне овладевшему геометрией, а вот ему [т. е. Эпикуру] оно представляется величиной всего, примерно, в два фута; он, значит, считает, что величина солнца в действительности такова, какой она нам кажется, либо немного больше или немного меньше».

[# 138] [21] «Значит, все, что он [Эпикур] изменяет, он искажает, а те положения, которым он следует, целиком остаются демокритовскими: атомы, пустота, образы, называемые ими idola, под влиянием притока которых [к глазам] мы не только видим, но даже мыслим; сама бесконечность, которую они обозначают словом άπειρία, — все это заимствовано у того [Демокрита], затем бесчисленность миров, которые ежедневно создаются и погибают» и т. д.

Гл. VII. [22] «А уж во второй части философии, … которая называется логикой, этот ваш философ [Эпикур] совершенно… безоружен и беспомощен: он уничтожает определения, исключает учение о разделении и расчленении, не излагает, как образуется и как выводится умозаключение, не показывает, каким путем распутываются софизмы, разрешаются двусмысленности; суждения о вещах он основывает на чувственных восприятиях; он полагает, что, если хоть раз под влиянием чувственных восприятий что-нибудь ложное признано истинным, то уничтожается всякая возможность суждения об истинном и ложном».

[23] «В особенности же он выдвигает то, что, по его словам, сама природа одобряет и отвергает: наслаждение и страдание; к этому он сводит все, — и чего мы должны избегать, и к чему мы должны стремиться».

Гл. IX. [29] «… это Эпикур видит в наслаждении, его он считает высшим благом, а страдания он считает крайним злом, и это положение он попытался доказать следующим образом:

[30] Всякое живое существо, лишь только рождается, стремится к наслаждению и испытывает его, как высшее благо: страдание же отвергает, как крайнее зло, и, по мере своих сил, отталкивает его от себя; и это оно делает еще будучи неиспорченным, по неподкупному и беспристрастному указанию самой природы. И он [Эпикур] утверждает, что нет нужды ни в обоснованиях, ни в рассуждениях, почему следует добиваться наслаждения и избегать страдания… Сама природа должна давать указания, что согласно с природой и что ей противно».

Гл. XI. [37] «Так во всех случаях устранение страдания влечет за собой наступление наслаждения».

[38] «Эпикур, таким образом, не признавал существования чего-либо среднего между страданием и наслаждением».

Гл. XII. [40] «По необходимости тому, кто подвергся таким переживаниям, должна быть свойственна твердость духа, не испытывающего страха ни перед смертью, ни перед страданием, потому что смерть сопровождается потерей чувств, а страдание обыкновенно, если оно длительное, бывает легким, а если сильное, бывает кратковременным, так что сила страдания смягчается быстротечностью, а длительность [смягчается] ослаблением [силы страдания]».

[41] «Когда же к этому прибавляется то, что и воля божества не внушает ему страха и минувшие наслаждения не исчезают [из памяти], а он испытывает радость при постоянном о них воспоминании, то есть ли что-либо лучшее, что можно было бы сюда присовокупить?»

[42] «Но так как это есть или высшее, или крайнее, или конечное из благ, которое греки обозначают словом τέλος⁷¹ — потому что все сводится к нему, а оно само ни к чему другому — приходится признать, что высшее благо состоит в том, чтобы жить приятно».

Гл. XIII. [45] «В самом деле, какое деление [желаний] может быть более полезным и для хорошей жизни более пригодным, чем то, которое использовал Эпикур? Он установил один вид желаний, которые и естественны, и необходимы; другой, — которые естественны, но не необхо[# 139]димы; третий, — которые не являются ни естественными, ни необходимыми; отношение между ними таково, что необходимые [желания] удовлетворяются без большого труда и без [больших] расходов; и естественные [желания] требуют немногого, потому что сама природа обладает богатствами, легко приобретаемыми и ограниченными, которыми она и довольствуется; для пустых же желаний нельзя найти никакой меры, никакого предела».

Гл. XVIII. [57] «Тот Эпикур, который, как вы утверждаете, слишком предан наслаждениям, громогласно заявляет, что нельзя жить приятно, если не жить разумно, благородно и справедливо, и что нельзя жить разумно, благородно и справедливо, если не [жить] приятно… [58] (Насколько же меньше) дух, несогласный с самим собой и находящийся с собой в разладе, может вкусить какую-либо долю чистого и невозмутимого наслаждения».

Гл. XIX. [62] «Мудреца, всегда блаженного, Эппкур изображает так: он имеет ограниченные желания, равнодушен к смерти, придерживается правильного мнения о бессмертных богах, не питая никакого страха, но колеблется, если так лучше, уйти из жизни. Настроенный таким образом, он постоянно пребывает в наслаждении, — ибо нет ни одного момента, в котором он не испытывал бы больше наслаждений, чем страданий: в самом деле, он с благодарностью помнит минувшее и владеет настоящим, сознавая, как оно значительно и приятно; не находится в зависимости от будущего, но [спокойно] ждет его, и пользуется настоящим; …когда он сравнивает жизнь глупцов со своей [жизнью], то он преисполняется великим наслаждением; если же случаются страдания, то они никогда не обладают такой силой, чтобы у мудреца не было больше поводов для радости, чем для печали».

[63] «В самом деле, прекрасно сказал Эпикур, что судьба обладает небольшой властью над мудрецом и что самые великие и самые важные дела решаются им, по его собственному усмотрению и рассуждению, и что в неограниченное время жизни нельзя получить большее наслаждение, чем получается в то время, которое нам представляется ограниченным.

А за вашей диалектикой он не признавал никакого значения ни для лучшей жизни, ни для более удобного изложения.

Больше всего он придавал значения учению о природе.., познав же природу всего сущего, мы освобождаемся от суеверия, избавляемся от страха смерти и от смущения, вызываемого незнанием сущего, отчего именно и возникают часто страшные призраки; мы, наконец, будем более благонравными, если мы изучим требования природы».

Когда мы признаем природу разумной, наша зависимость от нее прекращается. Природа перестает быть пределом для нашего сознания, и именно Эпикур делает форму сознания в ее непосредственности, для-себя-бытие, — формой природы. Лишь тогда, когда природа признается вполне свободной от сознательного разума, рассматривается в самой себе как разум, она становится полным достоянием разума. Всякое отношение к ней, как таковое, оказывается в то же время и ее отчужденностью.

[Гл. XIX, 64] «Если же не будет постигнута сущность вещей, то мы никоим образом не сможем отстаивать правильность показаний чувств. Далее, все, что мы ни познаем умом, — все это берет начало в чувствен[# 140]ных восприятиях; только в том случае, если все они, как утверждает учение Эпикура, истинны, — только в этом случае можно что-либо познать и постичь. Те же, которые отвергают истинность чувственных восприятий и утверждают, что ничего нельзя постичь, — при отрицании чувственных восприятий, не могут ясно изложить даже это свое положение… Таким образом из учения о природе черпаются и мужество против страха смерти и стойкость против ужасов, внушаемых религией».

Гл. XX. [65] «Эпикур… так говорит: из всего того, что мудрость подготовила для счастливой жизни, нет ничего более значительного, более плодотворного, более приятного, чем дружба…»

[68] «Прекрасно сказал Эпикур в следующих приблизительно словах: то самое знание, которое постигло, что в уделенном нам жизненном отрезке самой надежной [опорой] является опора дружбы, укрепило наш дух, чтобы он не боялся никакого зла — ни вечного, ни длительного».

Гл. XXI. [71] «Если все, что я сказал, почерпнуто из источника природы, если достоверность всей моей речи подтверждается чувственными восприятиями, т. е. неподкупными и правдивыми свидетелями, то…»

[72] «Итак, не Эпикур был необразован, а невежественны те, которые думают, что вплоть до старости следует учиться тому, чего стыдно не знать мальчику».

Книга II

Гл. II. [4] «Ибо он отрицает необходимость давать определения вещам…»

Гл. VII. [21] (Место из «Главных положений» Эпикура) «Если то, что доставляет наслаждения чувственным людям, освобождало бы их от страха перед богами, перед смертью и перед болью и указывало бы пределы желаний, мы бы нисколько не колебались: так как они со всех сторон получали бы наслаждения в изобилии и ниоткуда не было бы ничего, причиняющего боль или страдание, т. е. зло».

Гл. XXVI. [82] «Мне кажется, что среди [этих положений] я узнаю одно, сказанное самим Эпикуром, [а именно]: дружба неотделима от наслаждения, и ее следует почитать именно потому, что без нее нельзя жить ни безопасно, ни безбоязненно, следовательно — нельзя жить приятно».

Гл. XXXI. [100] «В самом деле, он» (т. е. Эпикур) «написал: смерть не имеет к нам никакого отношения, ибо то, что разрушено, то бесчувственно, а то, что бесчувственно, нас вообще не касается ни в какой степени».

Книга III

Гл. I. [3] «Сам Эпикур говорит: по поводу наслаждения нечего даже приводить доказательства…»

Схема натурфилософии⁷² #

[Первый вариант] #

[# 141] А. Общее разделение. Идея как природа есть:

I) В определении внеположности, абстрактной разрозненности, вне которой существует единство формы; это единство — как идеальное, существующее лишь в себе, — материя и ее идеализированная система — механика. Всеобщая природа.

II) В определении особенности, так что реальность полагается с имманентной определенностью формы и существующим в ней различием; это — рефлективное соотношение, внутри-себя-бытие которого есть естественная индивидуальность.

III) Единичная природа. Определение субъективности, в которой реальные различия формы точно так же сведены вновь к идеализованному единству, которое обрело само себя и существует для себя, — органика.

I

МЕХАНИКА

А). Абстрактная всеобщая механика.

a) Пространство. Непосредственная непрерывность; внешними являются:
α) Измерения: высота, длина и ширина.
ß) Точка, линия и поверхность; [поверхность], с одной стороны, [есть] определенность по отношению к линии и точке, с другой стороны, [выступает], как восстановление пространственной целостности: замкнутая поверхность, которая отделяет некое единичное целое пространство.

[# 142] b) Время. Непосредственная прерывность. Созерцаемое становление: настоящее, будущее и прошлое (теперь и т. д.).

c) Непосредственное единство пространства и времени, в определении пространства — место, в определении времени — движение, их единство — материя.

B). Особенная механика. Материя и движение. Отталкивание — притяжение — тяжесть.
1) Инертная материя, масса… как содержание, безразличное к форме пространства и времени. Движение внешне — инертная материя.
2) Толчок. Сообщение движения — вес — скорость — внешний центр, покой, стремление к центру — давление.
3) Падение. Отдаление от центра.

C). Абсолютная механика или единичная механика.
Тяготение, движение как система нескольких тел.
Всеобщий центр — лишенная центра единичность. Особенные центры.

II

ФИЗИКА

a) Всеобщее в физике.
1) Всеобщие тела. Тождество.
α) Свет (солнце, звезды). Темнота (гладкое), (пространственное отношение — непосредственно),
ß) Тела противоположности. Темнота.
1) как телесное различие, твердость, материальное для-себя-бытие.
2) противополагание как таковое, распад и нейтральность лунных и кометных тел.
γ) Тела индивидуальности. Земля или планета вообще.
2) Особенные тела. Элементы.
1) Воздух — отрицательная всеобщность.
2) Элементы противоположности, огонь и вода.
3) Индивидуальный элемент, земностъ, земля.
[# 143] 3) Единичность. Процесс элементов. Метеорологический процесс.
1) Распадение индивидуального тождества на моменты самостоятельной противоположности, на твердость и лишенную самости нейтральность.
2) Самовозгорающееся пожирание испробованной различающейся устойчивости. Таким образом, земля становится для себя реальной и плодоносной индивидуальностью.

b) Физика особенной индивидуальности.
α) Удельная тяжесть. Плотность материи, отношение веса массы к объему.
ß) Сцепление, проявляет себя как своеобразный способ противодействия в механическом отношении к другим массам.
Прилипание — сцепление и т. д.
Эластичность.
γ) Звук.
δ) Теплота (удельная теплоемкость).

c) Физика единичной индивидуальности. a) Образ.
α) Непосредственный образ — крайний случай точечности, хрупкости, крайний случай собирающейся в шар жидкости.
ß) Хрупкое раскрывается в различенности понятия. Магнетизм.
γ) Деятельность, перешедшая в свой продукт, кристалл.
b) Особенный образ.
α) Отношение к свету.
1) Прозрачность.
2) Преломление (внутреннее сравнение в кристалле).
3) Хрупкость как потемнение, металличность (цвет).
ß) Отношение к огню и воде, запах и вкус.
γ) Целостность в особенной индивидуальности. Электричество.
c) Химический процесс.
1) Соединение.
α) Гальванизм. Металлы, окисление, раскисление.
ß) Процесс огня.
γ) Нейтрализация, процесс воды.
δ) Процесс в целостности. Избирательное сродство.
2) Разделение.

[ВТОРОЙ ВАРИАНТ] #

I

МЕХАНИКА

[# 144] a) Абстрактная механика.
1) Пространство, высота, широта, глубина. Точка, линия, поверхность.
2) Время. Прошлое, настоящее, будущее.
3) Место. Движение и материя (отталкивание, притяжение, тяжесть).

b) Конечная механика.
1) Инертная материя. Масса, как содержание. Пространство и время как форма, движение внешне.
2) Толчок. Сообщение движения, вес. Скорость, внешний центр, покой, стремление к центру. Давление.
3) Падение.

c) Абсолютная механика. Тяготение. Различные центры.

II

ФИЗИКА

a) Физика всеобщей индивидуальности.
α) Свободные тела.
1) Свет (световые тела).
2) Твердость (луна). Распад (комета).
3) Земля.
ß) Элементы.
1) Воздух.
2) Огонь. Вода.
3) Земля.
γ) Метеорологическая физика.
b) Физика особенной индивидуальности.
1) Удельная тяжесть.
2) Сцепление (прилипание, сцепление и т. д. Эластичность).
3) Звук и теплота.
c) Физика целостной индивидуальности.
α) Образ.
1) Хрупкая точечность, собирающаяся в шар жидкость.
[# 145] 2) Магнетизм.
3) Кристалл.
ß) Особенный образ.
1) Отношение к свету. Прозрачность, преломление, металличность, цвет.
2) Отношение к воде и огню, запах, вкус.
3) Электричество.

[ТРЕТИЙ ВАРИАНТ] #

I

а)

1) Пространство, 2) время, 3) место, 4) движение, 5) материя, отталкивание, притяжение, тяжесть.

b)

1) Инертная материя, 2) толчок, 3) падение.

с)

Тяготение, реальное отталкивание и притяжение.

II

а)

α) 1) Световые тела. 2) Лунное и кометное тело. 3) Земность.
ß) Воздух, огонь и вода. Земля.
γ) Метеорологический процесс.

b)

1) Удельная тяжесть. 2) Сцепление. 3) Звук и теплота.

[# 146] с)

1) Магнетизм. 2) Электричество и химизм.

III

а)

a) Геологическая природа.
b) Растительная природа.

Написано К. Марксом в 1839 г.

Впервые опубликовано в Marx — Engels Gesamtausgabe. Erste Abteilung, Bd. 1, Hlbd. 2, 1929

Печатается по рукописи

Перевод с немецкого

Примечания #